“技”與“藝”的博弈
——現代轉型期中魯西南鼓吹樂社會維系探析

（廣西藝術學院音樂學院 530000）

當下中國社會轉型期中，城鎮化建設與鄉村振興戰略的實施在深深影響著每一個人，尤其是廣大農村地區，由血緣、地緣、姻緣建構起來的傳統鄉土社會關系結構正隨著業緣、信緣1等關系網絡的融入變得日益復雜。傳統與現代交織，區域文化堅守與信息全球化傳播相融，人們的身份賦予和精神文化建構比中國歷史上任何一個時期都顯得獨樹一幟，而作為中國社會維系重要參與力量的音樂文化也因時代的變遷發生著不同程度的變異。在這一過程中，追求審美功能視域下音樂文化表層音聲傳承的“技”與強調實用功能視域下音樂文化核心價值理念繼承的“藝”之間所存在的博弈一直都是不可回避的話題，也成為當下社會發展所面臨的新問題。

面對這一系列問題，由于中國社會發展的特殊性，直接從傳統社會治理中找尋答案和采用西方學術理論架構生搬硬套的解決方案均有待商榷。因此，筆者以典型案例分析的方式，選取了山東省境內，中原文化與儒家文化交融的魯西南地區作為觀察點，以該地區流傳已久的國家級非物質文化遺產“鼓吹樂”作為研究對象，通過長期的觀察與生活體驗，結合多元學術研究成果，對現代轉型期中，魯西南鼓吹樂如何參與社會維系，以及社會維系如何影響魯西南鼓吹樂的傳承和推動其“技”與“藝”的博弈等問題做深層次的探討，進而透過博弈現狀做進一步思考，以便優化現代轉型期社會治理。

一、鄉土禮樂文化的主要載體

長期以來，受中原農耕文化圈和儒家文化圈的深遠影響，魯西南地區逐漸形成了獨特的文化生態景觀。尤其是作為儒家文化的發源地，安上治民莫善于禮，移風易俗莫善于樂，以家族制為核心的禮樂文化體系成為該地區傳統人們日常行為模式的重要價值規范。

在南宋史學家鄭樵的《通志·樂略·樂府總序》中曾提到，“禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉”。而在更早的一部系統反映儒家禮樂思想的著作《樂記》中，通過《樂論篇》《樂施篇》《樂象篇》等五篇內容的闡述，全面呈現了周代禮樂制度的社會功能與價值。總而言之，禮作為一種外在強制的力量，按照血緣、地緣、姻緣等關系將社會群體分出等級、地位和權利，而樂則作為一種內在的主觀情感表達，配合著禮的實施，增強著人們內心對于禮的認同。從古至今，無論是陽春白雪還是下里巴人，大到治國，小到持家，中國的社會關系都有著連續性和同一性特點。正如翟學偉所說：“在中國社會被建構的過程中，沒有宏觀與微觀的明顯劃分，只有復制和縮放的關系。2”事實也證明，作為儒家思想經典的禮樂文化在上層社會廣泛流傳的同時，也作為鄉土民俗活動的重要組成部分，潛移默化地滲透于鄉村人們的日常生產生活習慣、喜怒哀樂的心情變化以及生老病死的紅白喜事風俗中。

在長期的歷時性民俗實踐中，魯西南農村地區廣泛流傳著“沒有鼓樂班，新媳婦不上轎，沒有鼓樂班，就是大逆不孝”的鄉土觀念，鼓吹樂成為該地區禮樂文化的重要載體。在這一地區，會演奏鼓吹樂的藝人數量龐大，其中有名氣的鼓吹樂演奏世家也非常多，成為這一地區婚喪嫁娶儀式中的重要把關人。據濟寧市嘉祥縣曹家班傳承人曹體景先生講述，“以前（主要指20世紀中后葉），咱這邊在全國有名氣的（藝人）有很多，如我父親曹瑞啟3、嘉祥縣任家班的任同祥4、鄒城市孫家班的孫玉秀5等”。筆者通過走訪得知，鼓吹樂藝人既是禮樂文化中“樂”部分的主要繼承者和執儀人，也對禮樂文化中“禮”的部分有著非常深入的了解。據他們講述，在平時的“上事兒”活動實踐和技藝傳承過程中，不僅要學習和把握鼓吹樂“樂”的部分，還要熟悉婚喪嫁娶儀式的禮俗講究，要懂得什么儀式環節吹什么樂曲，有什么禁忌，不能亂吹。需要提及的是，他們都是十歲左右開始，跟著大人去“上事兒”，在一次又一次的實踐中習得。如曹景全講述：“我以前學的時候都是跟著大人‘啷鐺’6記音樂，我當時吹笙的時候，才八九歲，我都沒怎么學，這個不在學，當時看到笙不知道怎么吹，后來給了一‘覺’7，就會了，這個‘段’8住老人就行了。9”

魯西南鼓吹樂的演奏樂器多由嗩吶、笙、笛子等吹管樂器和梆子、云鑼、小镲等打擊樂器兩部分組成，其中打擊樂器多以伴奏為主。鼓吹樂曲目非常豐富，孔繁明先生曾將其歸納為民間嗩吶曲、器樂曲牌、其他樂曲等三大類10，李衛曾將其分為傳統古曲、民間樂曲、戲曲曲牌等七大類11。筆者在此基礎上，結合實際調研發現，鼓吹樂的曲目是區域民間音樂的集大成者，涵蓋了民間器樂（如《四大鑼》《朝天子》《開門》）、民歌小調（如《打棗》《跑四川》）、民間戲曲12（如山東梆子《下南京》選段、河南豫劇《打金枝》選段）、民間說唱（如墜子《羅成算卦》）等類型，與此同時，流行歌曲《家和萬事興》《好日子》《永遠是朋友》等也成為民間鼓吹樂展演中的重要曲目組成部分。

“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。13”在魯西南鄉土婚喪嫁娶的儀式場合上，鼓吹樂的系列曲目配合著禮的實施，在重重儀軌環節，用聲聲歡快或陣陣哀涕迎合著人們內心的情感，營造著與儀式需求相近的氛圍，如婚禮中演奏的《慶賀令》和《十樣景》等曲牌，以及喪葬中吹奏的豫劇《秦雪梅吊孝》選段等。此外，鼓吹樂的系列曲目還有教化民心、強化禮樂文化的功用，借用《樂記》中的論述，即“足以感動人之善心而已矣”，在儀式中，鼓吹樂藝人所展演的豫劇《我愛我爹》《鍘美案》選段，山東梆子《下南京》選段，曲劇《卷席筒》選段等曲目內容，將中華民族傳統美德中的“仁、義、禮、忠、孝”等轉化成濃濃的鄉土音聲，教化著每一位鄉村群眾，成為了魯西南鄉土社會維系的重要力量。而隨著喪葬儀式中一個人的去世和婚禮儀式中一個人的加入，人們的身份在不斷的進行重構，社會關系也在進行著新的重組，并通過一場又一場的儀式活動不斷強化相互之間的親疏關系。故此，魯西南鼓吹樂也成為該地區鄉土社會建構、解構與重組的重要參與者和有力見證者。

二、鄉土人情互動的重要媒介

在中國社會維系中，“面子”“人情”“關系”一直是中國人行為邏輯的重要觀念。而關于中國人情的研究，楊華曾將其分為日常性人情和儀式性人情14，前者指人們在日常生產生活中的人情互動，后者指在婚喪嫁娶等儀式活動中的人情往來。對于鄉土社會中儀式性人情，杜姣認為，它是村民社會交往關系的表達，它以禮物交換為媒介，包含隨禮、待客、儀式等要素，發揮著經濟互助、整合村莊社會、凝聚村莊情感等多方面的功能。15

魯西南地區的人際關系是以血緣小親族為基礎，融入地緣、姻緣等結構脈絡，在農業生產基礎上建構起來的平面化關系。而農業生活中的土地不能移，鄉村生活中的聚族而居和家庭生活中的血緣親緣都導致人際關系以長期、穩定和和諧為要旨。16借用費孝通先生的“差序格局”概念來說，這一地區的傳統鄉土人際關系即“以自我為中心，以親屬關系為主、按照親疏遠近形成的一個網絡，推及的就發生聯系，講求的是關系和交情”17，體現了從親人圈、熟人圈、陌生人圈的同心圓結構。與此同時，也正如楊宜音所述，“中國人人際關系的邏輯起點不是個體，而是家庭、家族或者親緣關系，是先天賦性的。18”而在傳統魯西南婚喪嫁娶儀式活動中，因儀軌的繁雜，一兩個人根本無法獨立完成，因此也從來都不是某個人的私事，而是一個小家族、一個大家族甚至是一個村莊的事，用社會學理論概括，這是一個典型的熟人社會，無選擇性和長期性是其主要特點，在這種生活場域中，“做人”的好壞程度顯得尤為重要。而儀式活動進一步將血緣、地緣以致于姻緣結構下的人們交織在一起，儀式性人情由此展開，人們參與儀式的熱情、態度、行為成為檢驗主家日常為人的重要參照。

筆者通過長期觀察，在這一系列儀式活動中，“幫忙”成為主家召喚他人參與儀式活動最常用的詞，為了更為生動的解釋這一詞語在當地社會關系中的普遍意義，筆者借用嘉祥縣老僧堂鄉白莊村村民王成習因大兒子結婚，請老僧堂鄉曹莊村鼓吹樂藝人曹四虎19幫忙這一在當地具有普遍意義的案例進行論述。具體如下：

王成習：我是白莊的，大哥是王成福，你知道吧。我叫王成習。我大兒10月4日結婚，你過來跟俺幫忙唄，九月初六。

曹四虎：九月初三、初六是個好日子，我給你安排人可以，國慶節期間一個人二百元，四個人去是八百元一條煙，平時的話一個人一百元都無所謂……咱們最低最低六百元一條煙……定準了咱就入賬20，入賬完外面就是請一千兩千俺也不能接了，入了帳我就給你安排人。剛才在快手上說怎么聯系我，我把電話剛發過去，那個是你吧？

王成習：是的。

曹四虎：快手上有說瞎話的，很遠的咱不去，附近的一說大家都知道，不是熟人打電話也不去。

王成習與曹四虎本是同一區域相對陌生的兩個人，而通過血緣結構中，王成習大哥王成福的關系，使兩個人臨時建構成熟人關系，并使用了“幫忙”這一熟人圈中常用的詞來邀請曹四虎。而曹四虎雖然通過快手等新媒介，使其影響力打破了傳統熟人圈交流互動的“閾限”，但其參與儀式的活動圈也主要以熟人圈為主。曹四虎在四個人去是800元一條煙的常規價格基礎上，給了王成習四人去600元一條煙的優惠，由此，曹四虎與王成習、王成福之間的人情、金錢、面子互動產生。同時，“入賬”環節也成為鄉土社會中契約精神的真實寫照。

人情作為一種鄉土人文交流資源，具有隱形性，“人敬我一尺，我敬人一丈”，在一次又一次的“幫忙”中逐漸積累，有時甚至比金錢顯得更重要。而鼓吹樂藝人的鄉土人情互動，更多的是通過相同的勞動負荷，收取比平時低的價錢，或相同的價錢比平時吹的更加賣力、更讓主家覺得有面子等來實現的。這為他們帶來更多的經濟價值的同時，也在區域社會空間中擁有有好名聲和較高的地位，受到人們的尊敬。如孫化洋師傅所述：“這么多班社，人家為什么單單請咱呢？因為咱是‘門里人’，地道，不坑人！21”。

此外，在這些婚喪嫁娶儀式活動中，主家面對前來“幫忙”的鄉親們，除一些必要的物質答謝以外，還通過大總理22的帶領，對廚師、鼓吹樂藝人、幫工等進行扣頭答謝，這一系列的答謝環節均是在鼓吹樂的見證下完成的。據兗州區梁家村劉家班藝人劉明清講述：“過去咱這邊都興謝‘叭啦’，一般（大總理）都是這樣喊：‘謝眾位老師勞駕，四起四扣并一跪，磕兩個頭’”23。

三、鄉土社會中“面子”的外顯

林語堂先生認為，面子是“統治中國的三位女神”之一，是“中國人社會心理最微妙最奇異的一點”。24如前所述，魯西南鄉土人際關系是在以血緣為紐帶的小宗族關系基礎上，融合了地緣鄰里關系和姻緣姻親關系等建構起來的。因此，在這種熟人社會中，“面子”不僅是人際交往的重要技能，也是人們能否在這一區域社會中立足的重要依據。

在長期的鄉土人際關系互動中，逐漸形成了較為穩定的面子評價標準，是指導鄉土群眾評價某一個人是否有面子的重要價值導向，鄉土群眾之間的面子競爭也成為貫穿其中不可或缺的重要景象，并且隨著社會的發展，這種競爭顯得更加激烈。

對于魯西南鄉土儀式活動，是“仁、義、禮、孝”的儒家道德觀念宣揚的重要平臺。其中以孝道為核心喪葬儀式活動受到人們普遍重視，成為維系社會穩定、家庭和睦、社會和諧的重要力量，也是社會關系結構進行解構與重組的重要環節。儀式中主家是否賢孝、排場是否氣派、飯菜是否可口、儀式是否順利等成為當地面子觀評價的重要參考標準與體現，也成為主家進行自身“仁、義、禮、智、孝”健全的形象塑造和“面子”鞏固的重要契機。

因此，“喜事可省，喪事要重”是當地鄉村百姓普遍踐行的觀念，而打腫臉充胖子，借錢大操大辦喪事在人前炫耀，背后勒緊褲腰帶過日子也成為這一地區人們普遍行為方式。他們常通過氣勢宏偉感人涕淚的鼓吹樂為人們營造莊嚴肅穆的儀式氛圍，孝子賢孫哭的越悲傷，前來祭拜的人越多，讓逝者走的越發尊榮，體現出逝者生前較高的社會關系處理藝術，為生者做了榜樣，也讓主家倍感榮耀。

在整個喪葬儀軌環節，鼓吹樂藝人作為一個可聽、可視、可感的儀式參與者，演奏音聲是否動情、演奏水平是否精湛、演出規模是否龐大，甚至鼓吹樂藝人是否有名氣均成為主家是否有面子的重要參照，影響著主家與賓客的面子、口碑甚至在區域社會中的地位。

故此，圍繞著鼓吹樂班開展的鄉土面子觀，引發了孝子賢孫、鼓吹樂藝人、鄉村群眾、賓客之間關系的不斷互動、重塑與調整。在這一過程中，鼓吹樂的表演景觀中出現了“對棚”現象，即通過兩個及其以上的樂班在同一儀式場域中競技表演，是檢驗鼓吹樂藝人水平高低的重要平臺。正如牛玉新老師所述：“喪事，在山東城鄉是一件大事，誰家死了人，總要請上一班鼓吹樂，條件好的人家，往往要聘雇幾個樂班前來對奏，以顯示氣派，炫耀排場。25”在這一次又一次的“對棚”中，逐步確立鼓吹樂藝人在行內外的地位與影響力，也成為他們日后能否通過個人名氣為主家爭取面子的重要因素。與此同時，通過“對棚”，為不同樂班相互切磋與學習演奏技藝提供了便利，促進了魯西南鼓吹樂藝術水平的不斷提升。“坐著吹不過袁志文，站著吹不過伊正銀26”，這是在魯西南鼓吹樂藝人中流傳的一句話，是對“對棚”現象中，鼓吹樂藝人技藝高低評判的生動寫照。袁志文和伊正銀均是20世紀50年代非常有名氣的鼓吹樂藝人。等活動嘉祥縣鄉村中流傳的一句話，是對嘉祥縣馬村鎮伊家班伊正銀師傅技藝的評價。隨著社會的發展，一些帶舞臺的鼓吹樂班形式也融入到鄉土面子觀中，成為其中一個重要的參照標準。如曹景全講述，“帶臺子（舞臺）的就貴點，包工頭那些有點錢的就多點，但這樣的很少。”

另外，“對棚”現象所體現的鄉土面子觀，不僅作用于主家，同樣也是鼓吹樂班之間面子競爭的重要領域。圍觀人群的眾寡、聽眾的意見反饋、儀式環節配合程度等是決定鼓吹樂藝人是否有面子的重要參照因素，如前文所述的曹家班、任家班、孫家班等均為這一現象提供了一個個生動案例。在當下，隨著直播軟件在鄉村社會的普及，為鼓吹樂在不同時間、空間場域的群體中傳播提供了條件。粉絲數和關注度成功融入傳統鼓吹樂藝人鄉土面子觀，成為衡量他們是否有面子、有地位的重要標準。如曹四虎講述：“我現在已經成網紅了，我走到哪，哪個村都有好幾個（認識我的），見了我就說：‘你經常發快手吧，我認識你’……我今天又上了十幾個粉。”筆者聽完曹四虎的現場講述，不難感受到他對自己在線上線下的影響力引以為豪，覺得自己非常有面子。因此，如圖1所示，用手機直播或記錄“碎片化”的鼓吹樂演奏場景，進而在網絡上傳播，爭取更廣泛的影響力，普遍被廣大鼓吹樂藝人所采用，也成為當下魯西南鼓吹樂鄉土傳播的新景觀。

圖1 用智能手機直播的鼓吹樂班27

四、“技”與“藝”的博弈

當下，城鎮化建設的加快帶動著傳統農業經濟向著工業經濟不斷轉型，人們的經濟收入來源也發生了重大的變遷，鄉土社會中的人際關系也因此進行著不同程度的解構與重組。在此基礎上，隨著資源競爭與利益分配的不斷重構，作為魯西南傳統社會維系重要力量的鼓吹樂文化，在被注入大量線下其他區域音樂元素和線上網絡流行音樂元素的同時，其展演形式、樂隊組合、審美情趣等不斷變異，區域文化邊界變得日益模糊。同時，經濟利益的趨勢，和鄉土“面子”的作用，一些低俗的音樂文化元素大量涌入到鼓吹樂藝術中。使得“技”與“藝”的博弈成為影響魯西南鼓吹樂傳承發展的重要問題，其程度并變得日趨激烈。

現代轉型期，魯西南地區大量農村人涌入城市中，而且一個個社區樓房拔地而起，以工廠、事業單位等建構起來的業緣關系結構成為鄉土社會重要的人際關系脈絡。鼓吹樂音樂文化的舉辦空間和受眾群體極大地被壓縮。而傳統“禮”也在不斷簡化與轉型，喪葬儀式的教育功能減弱與網絡化現象明顯，傳統喪葬儀式中逝者的“路祭”等環節一定程度上失去存在的意義。這些現狀極大地改變了鼓吹樂藝人的生存境遇。對此，曹景全講述：“現在（在現場）看（鼓吹樂表演）的沒有以前多了，在咱們農村跑（參加儀式），都不行，還不如去打工呢”。

據筆者走訪了解，面對同樣的生存境遇，大部分鼓吹樂藝人選擇了改行，有些進入了工廠上班，有些進入大城市打工。而堅守在鄉土社會中儀式場域的藝人們，則主要向著兩個方向發展。

首先，一部分藝人開始著重對鼓吹樂音樂文化表象“技”的部分進行豐富。他們充分結合當下鄉村現狀，并利用快手等新媒體網絡直播軟件，拓展各自在線上線下的傳播影響力，提升自己的收入。在內容上，為調和眾人口味，傳統老牌子開始被現代流行歌曲所代替，并將MIDI伴奏融入到鼓吹樂儀式場域中呈現。在形式上，為吸引觀眾視線，改變了傳男不傳女的舊習俗，年輕漂亮的姑娘、未成年的孩子成為鼓吹樂演奏中的嗩吶主奏者，有些甚至利用搭建的舞臺，進行性感的舞蹈表演，還有些樂班過分夸大展示對作品情感的投入，通過“出洋相”“搞怪”的方式吸引觀者的視線等。

其次，一部分藝人依然憑借著自己對于傳統鼓吹樂藝術的情感，追求對鼓吹樂音樂文化“藝”部分的提升與堅守。與第一部分藝人相同的是，這類藝人也不同程度的借用網絡直播等新媒體軟件的傳播效力。所不同的是，他們依然堅持吹奏傳統老牌子，并盡可能遵照傳統鄉土禮樂文化進行演繹，所吹的每一個音，每一個樂曲用心去轉化，以便根據儀式需要營造出相應的場域氛圍。筆者通過調查發現，這類的展演更容易勾起人們對傳統鄉土記憶的回憶，尤其是通過網絡直播平臺的傳播使這一現象變得更加明顯。如圖2所示，巨野縣鼓吹樂藝人陳建坤老師所演奏的傳統咔戲，即河南豫劇《楊家將》選段《七郎八虎闖幽州》，通過快手直播平臺傳播后收到的網友評論。

圖2 快手平臺中網友對鼓吹樂藝人陳建坤老師表演視頻的觀后感

對于鼓吹樂“技”與“藝”的表象博弈，更深層次的因素則是其審美功能與實用功能之間的較量，且在此過程中重構了魯西南鼓吹樂嗩吶藝人的生存圖景。部分鼓吹樂藝人被賦予了多重身份，有些不僅是鄉土社會中普通的藝人，還是擁有著幾十萬粉絲的網紅。他們的經濟來源也不再是傳統單一的主家支付，還通過網絡直播的形式，讓信緣結構下的眾多網民為之買單。為此，部分藝人從中嘗到甜頭后，買下兩三部智能手機，注冊多個賬號進行直播的大有人在。如曹四虎講述：“開直播有發禮物的賺錢。前幾天我那個伙計，（在儀式現場）開的直播，照的是我（演奏的畫面），得了一百多（元）”。

但是在經濟利益的驅使下，部分鼓吹樂藝人在追求音樂文化表象“技”部分的同時，過多的迎合了觀眾或主家不良的審美欲望，過于講排場并呈現出一批色情低俗的展演景象，破壞了鼓吹樂傳統社會維系的功能。因此，政府在場的移風易俗工作給這類鼓吹樂班以強有力的遏制。與此同時，鼓吹樂另一種對“藝”部分堅守的展演形式也不同程度地受到了波及。正如兗州區文化館李丹館長對筆者所說：“后來（政府）一這樣搞（移風易俗），感覺有點糾正過頭，把鼓吹樂給扼殺了。一方面移風易俗是好事，老百姓因為婚喪嫁娶這些事情負擔也很重，通過移風易俗減輕了很多負擔。但這個事不能走極端，比如說保留民族傳統的一些藝術樣式，沒有這些婚喪嫁娶的內容在這里，這些形式也就喪失了。”據筆者了解，為配合政府移風易俗工作，魯西南地區很多村莊都成立了紅白理事會來防止民俗儀式的大操大辦。如兗州區坊里村至2016年成立紅白理事會以來，雖然遏制了儀式活動的大操大辦，但也使鼓吹樂班從此被淡出了該村的紅白喜事儀式場域中。28

五、結語

綜合上述，鼓吹樂作為魯西南地區流傳已久的音樂文化，長期以來，在區域社會維系中發揮著重要且不可替代的作用。潛移默化的鑲嵌于該地區人們的喜怒哀樂、日常生活及婚喪嫁娶儀式中，是維護社會和諧、家庭和睦、社會穩定的重要力量，成為國家在場、地方政府治理的有效補充。

然而，隨著社會的發展，在目前的現代轉型期中，傳統的魯西南鼓吹樂在一定程度上還無法完全適應于當下傳承與傳播的語境，在此不斷調整不斷適應的過程中，魯西南鼓吹樂中“技”與“藝”的博弈問題變得日趨激烈，其實用功能在逐步消失，僅留存審美功能，并逐漸淡出鄉民的日常生活。對于這一問題，處置不當將成為影響其發展的桎梏。而在該問題的背后，則更多地是鄉村文化與城市文化、市場經濟與職業操守、多元文化滲透與區域藝術崛起等眾多力量之間的較量。

從魯西南鼓吹樂與網絡新媒體之間的融入景象看，信緣結構下的虛擬網絡空間不僅是魯西南鼓吹樂傳播與傳承的重要平臺，也因其打破了時間和空間的限制，為眾多從鄉村步入城市的“外鄉人”提供了找尋鄉土記憶、激發鄉土情懷的重要機遇和渠道，增進其文化認同。在未來的發展中，將成為新時代虛擬網絡空間領域，教化民心的重要力量。

因此，作為地方政府，在面對寶貴的國家級非物質文化遺產“鼓吹樂”藝術發展的困境時，應該更多地予以引導，不能“一刀切”，不能進入治標不治本的錯誤境地。應取其精華去其糟粕，真正的充分利用好鼓吹樂藝術在社會治理和社會關系維系中的價值功用，豐富政府治理的短板問題。在保護時，應該全面平衡鼓吹樂實用功能與審美功能之間的關系，一方面，在提升“技”的同時，深化“藝”的內涵。另一方面，通過對“藝”的深挖研究，使“技”的發展不偏離正確方向。

注釋：

1.信緣：或稱智緣，智緣文明以資信生產為主導，人與人之間有一種占主導地位的智慧的依賴……信緣時代則有人口生產、物質生產被信息生產所代替的特點。選自羅藝峰.信緣社會的音樂傳播與傳承問題[J].交響——西安音樂學院學報，1999（4）：12.

2.翟學偉.中國人行為的邏輯[M].北京：生活書店出版有限公司，2018：27.

3.曹瑞啟先生為曹體景的父親，曾經和毛主席、朱總司令合過影。

4.1955年，任同祥先生被上海歌舞劇院錄用.

5.1961年，孫玉秀先生任教于上海音樂學院民樂系.

6.“啷鐺”記音是魯西南鼓吹樂民間口傳心授傳承的重要形式，模擬樂曲聲音哼出曲調進行記錄。

7.“覺”讀“jue”，山東方言，指“腳”，給了一“覺”，即指不會吹，大人從后面踹了一腳。

8.“段”讀“duan”，山東方言，與“跟”，‘段’住老人即跟住老人。

9.曹景全為曹瑞啟先生的二兒子，是嘉祥縣曹家班傳承人之一。

10.孔繁明.山東鼓吹樂[M].濟南：山東文藝出版社，1998：25.

11.李衛.功能視野中的禮俗與魯西南鼓吹樂[J].中央音樂學院學報，2006（4）：79.

12.多為純器樂演奏的“咔戲”、加入人聲演唱的戲曲選段、戲曲曲牌三種形式。

13.劉再生.中國古代音樂史簡述[M].北京：人民音樂出版社，2008：161.

14.楊華.農村人情的性質及其變化[J].中南財經政法大學研究生學報，2008（1）：41-44.

15.賀雪峰.南北中國：中國農村區域差異研究[M].社會科學文獻出版社，2017：208.

16.翟學偉.中國人行為的邏輯[M].北京：生活書店出版有限公司，2018：219.

17.費孝通.鄉土中國[M].南京：江蘇文藝出版社，2007：29.

18.楊宜音.試析人際關系及其分類——兼與黃光國先生商榷[J].社會學研究，1995（5）：18-23.

19.曹四虎：真名為曹春虎，因排行老四，街坊鄰居都叫他四虎。

20.入賬：通過王成習交押金的形式，把這個事敲定下來，并記入到鼓吹樂班的行程安排中。

21.孫云.禮非樂不行，樂非禮不舉——從孫家班探鼓吹樂與民間婚喪禮俗的關系[D].山東師范大學，2006：23.

22.當地民婚喪嫁娶儀式主要執儀人的稱呼，這類人傳統婚喪嫁娶的各個儀式環節非常了解，在十里八鄉具有很高威望。

23.選自2019年2月16日采訪兗州區梁家村劉家班眾藝人錄音，其中“叭啦”指的是鼓吹樂。

24.林語堂.黃嘉德譯.吾國與吾民[M].北京：群言出版社，2010：174-180.

25.牛玉新.山東鼓吹樂及其在民間風俗儀式中的作用[J].中國音樂，2003（3）：84.

26.魯西南鼓吹樂：質樸豪放的民間音樂流派.http：//news.sina.com.cn/o/2006-09-19/032610050391s.shtml

27.筆者對快手平臺中網友所錄制上傳的魯西南鼓吹樂儀式現場展演視頻進行的截圖。

28.這種事象的背后有國家在場的社會治理、地方政府“土政策”的干預等眾多因素所致，本文在此不再進行展開論述。