新時代“美好生活”的哲學內涵及美學意蘊探析

摘要：“美好生活”是新時代人民對于社會發展的共同追求，探討“美好生活”的哲學內涵及美學意蘊，將為“美好生活”的實現提供理論根基和價值導向。從哲學的角度分析，“美好生活”意味著人在“日常生活”和“閑暇生活”中，能夠充分占有自己的生產即“享受生活”，以及從事自己全面性的勞動即“發展潛能”。從美學的角度分析，“美好生活”之“美”是人自覺的實踐活動中不斷發展著的“人的類本質”，同時“美”又表現為人的生活世界之“和”、人的生活方式之“雅”以及人生態度之“逸”。

關鍵詞：美好生活；哲學內涵；美學意蘊

中圖分類號：B83文獻標識碼：A文章編號：1004-1494（2020）02-0039-05

收稿日期：2019-11-19

基金項目：2017年廣西藝術學院高層次人才科研啟動經費項目“習近平文藝思想與中國傳統文化”（GCRC201703）的階段性成果。

作者簡介：任立，女，哲學博士，廣西藝術學院馬克思主義學院講師，研究方向為馬克思主義理論、中國哲學。

自黨的十九大以來，構建“美好生活”作為新時代發展的重要目標，得到了全社會的共同關注。研究者們主要圍繞“美好生活”的內涵、特點及價值等方面，從馬克思主義哲學的立場對“美好生活”進行概念詮釋，并從經濟、政治、文化、生態和民生等角度提出了建設性意見。迄今，相關研究成果已初具規模，但對“美好生活”的概念分析尚欠系統化和層次性，需進一步深入解讀并拓寬研究視角。由此，本文將從哲學和美學兩個層面入手，對“美好生活”之內涵詮釋做出新的嘗試。

一、“生活”與“需要”的哲學內涵分析

習近平總書記在黨的十九大報告中提出，人民的“美好生活需要”與“不平衡不充分的發展”之間的矛盾已成為新時代中國特色社會主義社會的主要矛盾，這一論斷的形成標志著“美好生活”概念正式納入習近平新時代中國特色社會主義思想，是馬克思主義中國化的又一創造性發展。由此，解讀“美好生活”的哲學內涵，必須兼顧馬克思主義理論的經典文本和中國化的語境，既要堅持馬克思主義哲學原理的基礎，又要重視其中國化發展的具體表現。因此，此處基于“美好生活需要”的完整表述，重點考察其中“生活”和“需要”兩個關鍵詞，分別從馬克思主義的生活觀及“人的全面發展”理論中挖掘思想資源，再嘗試結合中國化語境進行概念的具體詮釋。

（一）“生活”：日常與閑暇

馬克思在對黑格爾哲學的批判中宣稱要“消滅哲學”，這并不意味著馬克思否定了哲學，而是要使黑格爾為“哲學而哲學”的純粹形式重新回歸現實生活的此岸世界，是一種哲學向生活的復歸。馬克思基于歷史唯物主義的立場，首先在人的物質生活層面實現了哲學的歸位，他指出：“人們為了能夠‘創造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”[1]163馬克思將人的物質生活作為歷史原點，使得哲學從純粹的思辨演化為一種起始于人衣食住行的“日常生活”哲學。由此觀之，“美好生活”概念中“生活”的第一層含義應是建立在“物質生產條件”上的“生活”，即指向人民物質生活中的方方面面。

然而，僅從“日常生活”和“物質生活”去理解“生活”的概念，無疑窄化了馬克思主義的生活觀，還應看到作為“生活”重要組成部分的“自由時間”。“自由時間”概念集中出現于在《政治經濟學批判》一書，意為隨著社會生產力的發展而從生產生活中盈余出來可供自由支配的時間。如果將“日常生活”的物質基礎視為馬克思主義生活觀的起點，那么生產生活之外自由時間內的生活就是一種人在滿足物質需求之后的閑暇生活，在這段時間內“個人會在藝術、科學等方面得到發展”[2]。因此，“生活”的第二層意涵即人的日常物質生活之余的“自由時間”生活，而在中國化語境中可以理解為人們工作、學習生活之外以娛樂休閑或自我教育為目的的“閑暇生活”。

（二）“需要”：享受生活和發展潛能

在厘清了“生活”所涵蓋的范圍之后，如何在馬克思主義哲學的立場上來考量“美好生活”的“需要”之意呢？此處認為，可從矛盾對立面“不平衡不充分的發展”入手，探討“發展”概念的內涵。在《共產黨宣言》中，馬克思恩格斯以“全人類的解放”作為最高奮斗目標，昭示出社會發展的終極形態。其中，“人的解放”的實質即“人的全面發展”，這意味著物質生產的發展最終落實于“人的全面發展”之上。

馬克思、恩格斯關于“人的全面發展”理論主要包括了兩層內容，一是他們在《德意志意識形態》中指出：“私有制只有在個人得到全面發展的條件下才能消滅，因為現存的交往形式和生產力是全面的，所以只有全面發展的個人才可能占有它們，即才可能使他們變成自己的自由的生活活動。”[3]這說明了“人的全面發展”就是發展其支配生產力和生產關系的能力，并將自己的勞動發展為一種“自由的生活活動”，擺脫了異化勞動的畸形狀態，從而成為能夠“享受生活”的人。

二是在《政治經濟學批判》中所闡述的“全面性生產”：“人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中。”[4]這指明了人要使自身處在“變易的絕對運動之中”，也就是得到“發展”，必須從事生產出自己“全面性”的勞動。因而，人的全面發展不僅需要在第一層次“全面占有”自己的生活，還要求能夠在勞動中生產出自己的“全面性”，換言之，也就是在工作中不僅發揮自我的能力，同時能發展自我的潛能，從而實現個體的全面發展。

二、探究“美好生活”之“美”的美學路徑

從哲學的視角審視“美好生活”，必然會牽涉到對“美好生活”之“美”的思考：追問什么是“美”、怎樣感受“美”和如何創造“美”等等，這些追問將使對“美好生活”之“美”的探尋上升為一個美學問題。那么，古今中外的美學思想資源中，有哪些思想更符合“美好生活”之“美”的詮釋語境，這就需要明確探究“美好生活”之“美”的美學路徑。

首先，西方古典美學純粹從思辨意義上探討“美”，使得“美”成為一個存在于生活之外的抽象概念，一定程度上遮蔽了“美”對人的現實關懷。馬克思主義哲學的誕生使抽象思辨的“美”回歸于人的生活：馬克思詮釋“美”的特殊之處在于，他并不討論“美”的抽象本質，而是從人的生活實踐中定義“美”。根據《1844年經濟學哲學手稿》中關于“美的規律”的經典論述：“物只是按照它所屬的那個物種的尺度和需要來進行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進行生產，并且隨時地都能用內在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規律來塑造物體。”[1]163可以看出，馬克思認為“美”來自于人的生產以及人可以按照“美”進行生產，即揭示出“美”與“生產”的雙向關系。同時，他以“人的尺度”來定義“美”的本質，在“人的對象化”中詮釋“美”的感受，并通過“生活實踐”理解“美”的生成，在生活世界里建立起一種與“人”息息相關的美學。

對“美好生活”之“美”的探尋，并非要在思辨的立場上演繹純粹的“美”的問題，而是要使“美”從抽象的幕布之圍走進現實生活，成為關切人的實存的精神力量。因此，馬克思主義哲學中關于“美”的思想更能契合于“美好生活”之“美”的研究語境。

與西方美學的系統性相比，中國美學有著零散性、多元化的特點，因此，援引中國美學思想來分析新時代美好生活之“美”，存在著如何篩選資源以及如何實現傳統的現代性轉化兩大問題。

此處認為，第一，應從“生活”的角度發掘中國美學思想中詮釋“美”的資源。“生活”既包括了人們進行物質生產、處于社會交往的“日常生活”，也包括了人們體味藝術、休閑娛樂的“閑暇生活”。因而，從“日常生活”和“閑暇生活”的角度出發篩選美學思想資源，就是要選取傳統文化中關于人所生活的世界、人的生活方式和人生態度之“美”的表述。

第二，應從當今現實出發，運用中國美學的“范疇”表述闡釋“美好生活”之“美”的意蘊。從中國美學的“范疇”研究來看，由于傳統文化“詩化”的語言特性，產生了諸多關于“美”的范疇表述，例如“和”“雅”“神”“妙”“樂”“逸”等范疇，這些范疇并不直接使用“美”字，但卻是“美”的多種意義的彰顯。因此，應結合現代人的生活實際，從不同層面運用美學范疇合理詮釋“美好生活”之“美”。

歸納言之，此處對美好生活之“美”的美學詮釋，根據中西方美學思想的不同特質，將采用馬克思主義哲學定義和中國美學范疇表述的兩條路徑。前者主要依循馬克思主義哲學中關于“美”的本質、“美”的產生和“美”的特點等具體論述，對美好生活之“美”作出定義；后者則根植于現代語境，從人的生活世界、人的生活方式和人生態度三個方面，運用中國美學的“和”“雅”“逸”范疇來表述生活之“美”的各層次內容。

三、馬克思主義哲學視域下美好生活之“美”的本質

（一）“美的規律”即人在實踐中所體現的“人的類本質”

馬克思用“美的規律”這一術語來解釋“美”的本質，“規律”是主觀意識能動地反映客觀事物在運動中的必然趨勢，而“必然”則指向了“本質”的意義，因此，我們可以將馬克思所言的“美的規律”視作“美”的本質。馬克思認為，“美的規律”即“人的類本質的對象化”，并且這樣的“對象化”發生在人的實踐當中。“實踐”是人能動地改造客觀世界的生產活動，區別于動物的生產，人的實踐具有以下特征：一是全面性，動物只為生理需要而生產，但人卻可以不在生理欲望支配下進行生產和使用產品。二是創造性，動物只能簡單地利用客觀物質，而人能夠創造出客觀物質原本并不具備的功能。三是自由性，動物只能為了生存而運用物質，但人卻自由地使用他所生產出的產品。并且人能根據各種“尺度”進行生產，而動物僅在自己的“尺度”下生產。

因此，人通過全面地、創造性地、自由地實踐區別于動物的片面地、機械地、局限地生產，進言之，人通過實踐體現出的全面性、創造性與自由性就是“美的規律”，即“美”的本質。

（二）“美”產生于人“自覺”地改造世界的實踐活動之中

根據馬克思關于“美的規律”的分析，可以將“美”初步定義為人在能動地改造世界的實踐活動中所體現的類本質。那么，是否所有能動改造客觀世界的實踐都能產生“美”？回顧馬克思關于“實踐”的解釋，他認為：“實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質，或者說把自身看做類存在物。”[1]163這就是說，人只有在作為人自身的改造活動中才能顯示出其類本質，換言之，僅能通過人對其類本質“自覺地”對象化活動才可以生產出“美”。

據此，我們可以通過馬克思對“美”產生于人“自覺”的實踐活動這一規定，將“非自覺”的實踐活動排除在“美”的誕生地之外。

（三）“美”在人自覺的實踐活動之中不斷發展

馬克思雖然并未直接說明“美”的特點是什么，但從他對“美”的產生的論述中可以發現，“美”因內在于人“自覺”的實踐活動而具有動態發展性的特點。馬克思認為實踐“創造著具有人的本質的這種全部豐富性的人，創造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人”[1]192，也就是說，人的“類本質”即“美”在“自覺”的實踐活動中不斷得到創造，由此發展著人的“全面性和豐富性”，換言之，體現人的“全面性和豐富性”的“美”是在人創造性的實踐中不斷發展著的。

此種辯證的實踐觀使得“美”不再是一個既成的概念，而是一個不斷生成著的、具有豐富性的歷史詮釋。同時，從實踐的角度論“美”也規避了機械論所導致的“美”的停滯，如認為“美”是一種統一標準，但往往突破既定標準的實踐創造更能體現“美”。因此，不同時代有著不同的“美”，這就是由“美”自身內在的發展性特點所決定的。

值得注意的是，從“美”的實踐視角出發，我們可將“美”與“人的類本質”在實踐中的發展看成一個雙向的過程，即一方面“美”的規律在實踐中不斷生成，一方面“人的類本質”也通過實踐邁向更全面、豐富且深刻的發展。

綜上所述，基于馬克思關于“美的規律”和“實踐”的論述，可將美好生活之“美”的本質定義為：“美”是在人自覺的實踐活動中不斷發展著的“人的類本質”。

四、中國傳統美學范疇下美好生活之“美”的展開

在從馬克思主義哲學的立場詮釋了“美”的本質、產生和特點之后，轉換到中國美學的語境，其中的“和”“雅”“逸”的美學范疇，是生活之“美”在傳統文化中不同意義的豐富體現，分別表達了人的生活世界、人的生活方式和人生態度之“美”。

（一）“和”：社會生活與自然萬物的“協調之美”

“和”原寫作“龢”，后被轉借為“和”，指的是先秦名為“小笙”的一種吹管樂器，因而，“和”的意義源于音樂藝術。《尚書·堯典》作為傳統音樂美學的重要典籍，其中所記載的“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”[5]25兩次使用了“和”字，這里作為動詞使用的“和”意為協調、調和。前一個“和”指出音樂通過“律”的作用調和各種聲音，以達到“八音克諧”的最佳審美效果。后一個“和”則凸顯了音律“和”之“美”的功用性，使得“和”首先成為音樂藝術之“美”的體現。

然而，作為音樂美之“和”從誕生起便與人的生活世界有著天然的聯系：《堯典》中的另一段文字記載“九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍”[5]10，文中贊頌帝堯的政治治理調和了各國間的關系，正是因為國家間的“和”使得百姓的生活“昭明”，由此，“萬邦協和”成為了中國古人理想世界的雛型。

隨后，“和”從音樂之“美”走入人的生活，這肇始于孔子的論述。《論語·學而》的“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”[6]5，首次出現了“和”與“美”的共同表述，意為“禮”最大的作用在于調和社會秩序，這也是先王政治治理方式（即先王之道）的“美”之所在。此外，孔子還賦予了“和”更全面的意義，即提出了“和而不同”的思想，即對待事物的差異性秉持“求同存異”的態度，才可使整個社會呈現“美美與共”的和諧狀態。

再者，“和”又是人賴以生存的自然世界本有之“美”。在傳統文化中，“和”被視為自然世界內具的屬性，是“美”于世間的最高顯現。《道德經》有載“萬物負陰而抱陽，充氣以為和”[7]，昭示出萬物間陰陽激蕩、相互平衡的調和狀態；《莊子·田子方》對這樣的“和”之美有更生動的表述：“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地。兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形”[8]288，即用“肅肅”“赫赫”的形象語言描繪了天地陰陽和合生物的壯美圖景。

（二）“雅”：言行適度與儀容素樸的“端正之美”

“雅”原指《詩經》中的一種詩歌體裁，即“風、雅、頌”之別，“雅”在《詩大序》中釋作“正”，為“正統”之意。又有《通志略》以出處區分了“風”“雅”“頌”：“風土之音曰‘風，朝廷之音曰‘雅，宗廟之音曰‘頌。”[9]也是強調了“雅”作為官方權威之代表的正統地位。

“雅”表示“正”之意出于孔子，《論語·述而》載“《詩》《書》執禮”為“子所雅言”[6]66，即以“雅”說明詩、書是孔子所認可的正統之言，這時“雅”作為官方正統的象征，代表著古人所推崇的“中正平和”的言辭之“美”。魏晉時期，魏文帝尊儒為正，更加強了“雅”的正統權威性，他首次提出了“典雅”的概念，以“經典、典范”之“典”強化了“雅”之“正”意。而南朝劉勰《文心雕龍》中首列“典雅”一例，將“雅”引入了古典文藝理論之中，其作為一種美學范疇的使用被確定下來。

另一方面，“雅”的美學范疇也與日常生活息息相關：《荀子·修身》有載“容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅”[10]，即用“雅”來形容人的生活方式。因此，區別于文藝理論中的“雅”，“雅”還有著表述人生活方式之“美”的意蘊：《玉篇·卷二十四》將“雅”訓為“正、儀、素”，更豐富了“雅”的內涵——“儀”原義為“法式、法度”，表現“儀”之“雅”即切合法度的中正；“素”本意為“平常”，而感官上“素”與“麗”的奢靡相對，意味著“雅”具有簡約內斂的外在形式的意義。那么，從生活方式的角度理解“雅”的內涵，可認為“雅”之“美”體現為人在行動舉止上的適度端正，以及在外觀修飾上的節制樸素。

（三）“逸”：回歸本真與遵循自然的“自由之美”

作為美學范疇而使用的“逸”成型于唐宋時期，盛唐書法評論家李嗣真在《書后品》中將“逸品”列為書法藝術“十品”之首，隨后，朱景玄的《唐朝名畫錄》也提出了“逸品”一說。而“逸”在宋朝經黃休復的大力發展，不僅成為繪畫藝術的最高品第，也有了更全面而豐富的美學詮釋。

黃休復的《益州名畫錄》綜合了張懷謹的《畫品》和朱景玄的“神、妙、能”三品繪畫評論模式，將“逸格”列為最高，并指出：“畫之逸格，最難其儔。拙規矩于方圓，鄙精研于彩繪，筆簡形具，得之自然，莫可楷模，出于意表，故目之曰逸格爾。”[11]可見，黃休復認為，“逸格”有著“筆簡形俱，得之自然，莫可楷模”的創造性，能在寥寥數筆之中得物之“真”（自然），后世難以效法而能成為最高的畫藝。

在“逸格”的評價標準中，“自然”又是理解“逸”的美學價值之關鍵。“自然”是傳統哲學思想中的核心概念，反映出古人對于宇宙、萬物乃至人生的達觀態度。以老子的“道法自然”為先，他認為“道”所效法的是自身的本然之“道”，它作為統率天地人的最高本原，排除了被他者約束的局限，而有著“自然”即“本然、實然”的內在規定性，成為“自由”的最高存在。此種“自然—自由”邏輯得到莊子“無為”思想的闡發，《應帝王》載“順物自然而無害私焉，而天下治矣”[8]145，即強調了保護個體的“自然”之“自由”對于政治治理的重要作用。

再回到“逸”的美學范疇之中，不僅黃休復將“得之自然”作為“逸格”的主要特征，李嗣真也以“無自然之逸氣”批評“中后品”的書法作品，可見“逸”的美學范疇與“自然—自由”之人生態度有著密切的關系。此種遵從于事物本真的內在規定性而超脫于外在約束的自由精神，充分認肯了宇宙與人的固有價值，體現了人通過回歸本真實現自我解放的理性精神。

總之，用“和”“雅”“逸”的傳統美學范疇來表述美好生活之“美”，可將“和”理解為社會生活與自然萬物的“協調之美”，“雅”表達了人言行適度與儀容素樸的“端正之美”，“逸”展現了人回歸本真與遵循自然的“自由之美”，即從生活世界、生活方式和人生態度等不同方面共同勾畫了美好生活的全息圖景。

五、結語

以上基于馬克思主義哲學與中國美學的視角，具體分析了“生活”“需要”及“美”的概念，對“美好生活”的哲學內涵與美學意蘊做出了一些新的理解。綜合而言，“美好生活”之“生活”涵納了人的“日常生活”與“閑暇生活”，對“美好生活”的“需要”則是能夠享受生活并發展潛能；而“美好生活”之“美”可理解為人自覺的實踐活動中不斷發展著的“人的類本質”，它體現著人在生活世界、生活方式和人生態度上的“協調之美”“端正之美”與“自由之美”。然而，如何從馬克思主義中國化的角度深入“美好生活”的概念詮釋，并進一步挖掘幫助理解“美好生活”之“美”的思想資源，則有待后續研究的開拓與發展。

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責任編輯陸昱