人間仙境桃花源——中國(guó)自然哲學(xué)思維下的烏托邦

在中國(guó)古典文學(xué)中，陶淵明的《桃花源記》毫無(wú)疑問(wèn)是極具烏托邦風(fēng)格的。最早將《桃花源記》與烏托邦聯(lián)系起來(lái)的是馬君武，20世紀(jì)初在他發(fā)表的論文<社會(huì)黨巨子加菩提之《意加尼亞旅行》>中有關(guān)于烏托邦的介紹：“按《列子》之華胥國(guó)，陶淵明之桃花源，皆與此等學(xué)說(shuō)最相近。”而后來(lái)眾多學(xué)者也認(rèn)為陶淵明筆下的桃花源就是一個(gè)烏托邦。鑒于不同的國(guó)情和文化，托馬斯·莫爾的烏托邦和陶淵明的“桃花源”在烏托邦理想上有很多不同，從表面上看，顯而易見(jiàn)的，用不同的語(yǔ)言寫作，不同的時(shí)間完成，不同的文體形式（《烏托邦》的游記對(duì)話和《桃花源記》的駢文）。從內(nèi)容上看，與強(qiáng)調(diào)政治問(wèn)題相比，陶淵明在《桃花源記》中更傾向于描繪一個(gè)自然的國(guó)度，歷史世界的延續(xù)。《烏托邦》的不可實(shí)現(xiàn)性在陶淵明這里似乎可以通過(guò)個(gè)人的努力實(shí)現(xiàn)，但陶淵明依然設(shè)置充滿遺憾的結(jié)局，這樣的寫作設(shè)計(jì)便成為探究的動(dòng)機(jī)。

一、精神溯源與政治看法

陶淵明的《桃花源記》與托馬斯·莫爾的《烏托邦》不同的是，中國(guó)人眼中的“理想國(guó)”追溯到老子。首先，是對(duì)自然的追求。《道德經(jīng)》曰：

太上不知有之;其次，親之譽(yù)之;其次，畏之;其次，侮之。信不足，有不信。悠兮，其貴言！功成事邃，百姓皆謂：“我自然。”（第十七章）

希言自然。飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。（第二十三章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（第五十一章）

是以圣人，欲不欲，不貴難得之貨;學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。（第六十四章）

統(tǒng)治者為強(qiáng)化權(quán)威、滿足私欲而做的“有為”讓老子體會(huì)到這些是“非道也哉”的行為，于是主張“無(wú)為”。“為”的標(biāo)準(zhǔn)變成“順物自然”，存在太上（君王），但百姓感受不到他的嚴(yán)威號(hào)令，天下得治，人民得安，這時(shí)，百姓會(huì)說(shuō)：“我要順應(yīng)自然（目的），順其自然而為（過(guò)程），達(dá)到功成事邃的自然境界（結(jié)果）。”為什么飄風(fēng)驟雨不能持久，因?yàn)椴欢?煩苛的政令不定人心，也非自然，所以求“希言”。自然不僅是終級(jí)的目標(biāo)，還是貫穿循道過(guò)程的狀態(tài);法既是遵循的法則、量度，也是表行為的效法，因此，做到/保持自然的狀態(tài)，是需要“為”的，按照本來(lái)的樣子而為。道和德的尊貴之處，不需要特意去要求、約束、脅迫人們了解、遵守。命，使也，意味著干涉、控制，有由上對(duì)下的權(quán)威意識(shí)，這顯然違背了事物的本來(lái)狀態(tài)。道和德，是人們自然流露出來(lái)的，對(duì)道和德的評(píng)價(jià)，也是人們自然而然認(rèn)為的。要成為圣人，其中一個(gè)需要遵循的重要原則是輔助萬(wàn)物的自然發(fā)展而不做違背天道的事情，同時(shí)，道也是實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物本然狀態(tài)的通路。

陶淵明在其詩(shī)作中表明了他對(duì)道家的欣賞——“遙遙望白云，懷古一何深！” （《和郭主簿二首》其一），這種對(duì)自然的追求是否出于逃避現(xiàn)實(shí)的考慮呢，桃花源是否是作者對(duì)現(xiàn)實(shí)感到失望后的棲息之所呢？陶淵明另一首詩(shī)寫道，“少無(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山。”（《歸園田居》其一）首先，回歸田園是作者早期的生活選擇，而不是沮喪的官場(chǎng)經(jīng)歷后的轉(zhuǎn)變。陶淵明第一次做官在他29歲時(shí)，《陶淵明傳》：“親老家貧，起為州祭酒。不堪官吏職，少日自解歸。”陶淵明第一次出仕僅工作了很短的時(shí)間，便辭官回家了。對(duì)于自己做官時(shí)間不長(zhǎng)的原因，陶淵明在《歸去來(lái)兮辭并序》給出了答案——“質(zhì)性自然，非矯勵(lì)所得”，天性喜歡自然，這是勉強(qiáng)不得的。“饑凍雖切，違己交病”，饑寒來(lái)得迫切，似乎應(yīng)為了飽食衣足而投奔官場(chǎng)，但一想到要違背本意，便覺(jué)得很痛苦。我們可以將陶淵明的詩(shī)與曹植的詩(shī)進(jìn)行比較。在《苦思行》中，曹植寫道，“策杖從吾游，教我要忘言。”聯(lián)系全詩(shī)，“我”攀云登仙卻不得，隱士來(lái)到身邊說(shuō)道，應(yīng)忘掉語(yǔ)言（理解為“謹(jǐn)言慎行以求自保”）。我們可以看到“忘言”在這里是一個(gè)被動(dòng)的選擇：“我”是那個(gè)聽(tīng)從隱士的話的人。如果沒(méi)有精神上的沮喪，就沒(méi)有必要尋求永生，那么也沒(méi)有理由聽(tīng)取隱士的聲音。而關(guān)于陶淵明的《飲酒》，其中有一句“此中有真意，欲辨已忘言。”，有幾個(gè)翻譯版本，其中一個(gè)是“Within these things there is a hint of Truth， but when I start to tell it， I cannot find the words.”（在這其中含有一絲真意，但當(dāng)我開(kāi)始說(shuō)出來(lái)時(shí)，我找不到能夠表達(dá)的詞語(yǔ)。）另一個(gè)版本是“All this means something， something absolute. Whenever I start explaining it， Ive forgotten the words.”（這其中必有意味，但當(dāng)我開(kāi)始解釋它，我將那些詞語(yǔ)忘得一乾二凈了。）關(guān)于“忘言”的兩個(gè)不同的翻譯版本，重點(diǎn)不在于翻譯本身;而在于陶淵明關(guān)于真意的態(tài)度的表達(dá)。前者體現(xiàn)了對(duì)外在事物的直觀感受。他可能以前沒(méi)有看過(guò)它或感覺(jué)到它，在他的腦海里并不存在。當(dāng)他想要說(shuō)些什么時(shí)，語(yǔ)言組織作為一種理性行為被打破并恢復(fù)到“道”的狀態(tài)，純粹的自然的最高指引，就像老子所說(shuō)，“道可道，非常道。”對(duì)于第二個(gè)翻譯，詞語(yǔ)在感覺(jué)之前就已存在，需要在特定情況下被喚醒。當(dāng)遇到真意時(shí)，語(yǔ)言系統(tǒng)中沒(méi)有任何東西能夠拿來(lái)準(zhǔn)確描述/形容，這是一個(gè)從“有”到“無(wú)”的（失去的）過(guò)程，它更像是“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”從“無(wú)詞”到“有詞”，再到“詞的丟失”，有無(wú)相生，亦未脫離“道”的本質(zhì)。真意，在陶淵明的思維里意味著生命的自我，即“道”之所在。大自然的力量是如此強(qiáng)大，以至于他能夠感受到其中的真意，但是無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)。曹植的詩(shī)歌看起來(lái)像一位對(duì)政治和個(gè)人抱負(fù)充滿了熱情的中年人。當(dāng)遇到不愉快的事情時(shí)，寫詩(shī)便成了作者消解不快或轉(zhuǎn)移注意力的方式，以此來(lái)表達(dá)情感并在精神解脫中獲得滿足。求仙是為了麻醉自己，仙境是逃離現(xiàn)實(shí)的短暫的避難所，但無(wú)法成為作者真正向往的生活之域。陶淵明的詩(shī)歌看起來(lái)像一位保持和平的老人，睿智豁達(dá)，順其自然。詩(shī)似乎充滿了沉默的力量，既在表達(dá)中傳遞個(gè)人傾向，又體現(xiàn)了作者思維的批判性。陶淵明的“仙境”在人間，是否真的存在這么一個(gè)地方似乎并不重要，只要達(dá)到現(xiàn)實(shí)的和諧與人與人之間怡然自樂(lè)的生活狀態(tài)，其中的“真意”自會(huì)顯現(xiàn)，并盡在不言中。在中國(guó)自然哲學(xué)理念中，“道”是宇宙萬(wàn)物的根源，“氣”是萬(wàn)物基始，“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形，精神生于道，形本生于精，而萬(wàn)物以形相生......天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬(wàn)物不得不昌，此其道與。”自然不僅是實(shí)體的，還是全體的狀態(tài)，包含運(yùn)行的規(guī)律與法則，它涵蓋了人與人、人與物、物與物的關(guān)系。當(dāng)人們違背了“道”，進(jìn)而自然失衡、社會(huì)混亂，不是上天的懲罰，而是“失道”/“違道”的結(jié)果。

從至人的實(shí)現(xiàn)到國(guó)家的治理，二者之間有相通之處。老子說(shuō)百姓對(duì)待統(tǒng)治者的最佳狀態(tài)是“不知有之”，即相忘，如《桃花源記》人民“問(wèn)今是何時(shí)，不知有漢，無(wú)論魏晉”。關(guān)于陶淵明的政治態(tài)度是一個(gè)需要探討的問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，陶淵明是老子的追隨者。例如，老子《道德經(jīng)》第五十八章，“其政悶悶，其民淳淳，其政查查，其民缺缺”為政做到無(wú)為而治，人民自然淳樸;為政過(guò)于嚴(yán)苛細(xì)密，人民則變得狡黠且不知滿足。一旦進(jìn)入政界，矛盾和競(jìng)爭(zhēng)是很難避免的。更深層次上說(shuō)，政治所引起的社會(huì)混亂有時(shí)比戰(zhàn)爭(zhēng)更激烈。嚴(yán)格地說(shuō)，追求自然，不僅是道教的觀念，而且是中國(guó)古代自然哲學(xué)的核心。老子在討論“自然”這個(gè)話題時(shí)就強(qiáng)調(diào)了君王應(yīng)“無(wú)為而治”，雖然孔子與老子在“無(wú)為而治”的理解上存在偏差，但他們都追求“和”，即萬(wàn)事萬(wàn)物的和諧共生。在《桃花源記》中，漁人進(jìn)入桃花源所見(jiàn)最直觀的感受也是“阡陌交通，雞犬相聞，黃發(fā)垂髫，并怡然自樂(lè)”的人與自然、人與人之間的和諧美境，和老子崇尚的“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”遙相呼應(yīng)。

托馬斯·莫爾筆下的烏托邦，其清晰的階級(jí)地位的設(shè)計(jì)容易讓人聯(lián)想到管理的原則。控制必須隱藏在硬性規(guī)則的背后，這一點(diǎn)在《烏托邦》關(guān)于職業(yè)安排的敘述中可以找到痕跡。烏托邦提供了政治制度、生存規(guī)則、法律等等，在理性的指導(dǎo)下建立倫理國(guó)家，但沒(méi)有區(qū)分上帝賦予的自然和理性。他指出，烏托邦人給至善下了定義“符合于自然的生活。上帝創(chuàng)造人正是為了使其這樣地生活。烏托邦人說(shuō)，一個(gè)人在追求什么和避免什么的問(wèn)題上如果服從理性的吩咐，那就是遵循自然的指導(dǎo)。”如果托馬斯通過(guò)上帝之口表達(dá)了他的想法，那么它似乎沒(méi)有說(shuō)服力，他在制定城市規(guī)劃時(shí)使用了理性的概念，而理性本身，是上帝賦予人類的，如文中所說(shuō)“理性首先是在人們身上燃起對(duì)上帝的愛(ài)和敬”，在英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期的那個(gè)時(shí)代，這個(gè)想法并不奇怪。但是托馬斯·莫爾用上帝的意旨描述理想狀態(tài)便會(huì)使大眾感到困惑，因?yàn)樘嗟默F(xiàn)實(shí)內(nèi)容都會(huì)被拿來(lái)與這種虛幻的“理想”狀態(tài)作對(duì)比，而生活在這一時(shí)期的人們本身就是虔誠(chéng)的教徒，這讓人不禁產(chǎn)生疑問(wèn)：基督教指引下的人類發(fā)展，什么是良性的“遵循自然”，什么是“不符合自然的”？

托馬斯·莫爾將這個(gè)新島命名為“烏托邦”，意為“烏有之邦”。“Utopia”是托馬斯·莫爾創(chuàng)造出來(lái)的，包括“eu-topia”和“ou-topia”的雙重含義。人們更傾向于強(qiáng)調(diào)其中的辯證關(guān)系，即它是一個(gè)無(wú)法建立起來(lái)的理想的國(guó)度。很大程度上，宗教的介入對(duì)理想的無(wú)法實(shí)現(xiàn)產(chǎn)生了影響。“在烏托邦，大家的信仰不相同。然而信仰的表現(xiàn)形式雖分歧不一，可以說(shuō)條條路通到一個(gè)目標(biāo)，即崇拜神格。”宗教鼓勵(lì)人們追求來(lái)世，幸福在天堂，這是死后的事情。原本人們?yōu)榱四苋ネ焯茫诂F(xiàn)世承認(rèn)自己有罪、懺悔，通過(guò)民主和法律的制度對(duì)其進(jìn)行束縛，這是基于人性惡的認(rèn)識(shí)，但是當(dāng)烏托邦實(shí)現(xiàn)人人幸福，上帝于他們存在的意義在哪里？托馬斯·莫爾在強(qiáng)調(diào)人的作用的同時(shí)顯然沒(méi)有解答自身矛盾的地方——人需要上帝，但烏托邦中的上帝似乎無(wú)用。反觀中國(guó)的烏托邦，不可實(shí)現(xiàn)不是真的不能實(shí)現(xiàn)，除了當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)的因素外，還有一個(gè)因素在于人們的自我放棄——“后遂無(wú)問(wèn)津者”。代表政治和道德的太守和劉子驥曾經(jīng)尋找過(guò)這個(gè)地方，但是無(wú)功而返。隨著時(shí)間的流逝，這樣的理想國(guó)被世俗遺忘了，這是人的選擇。如果說(shuō)中國(guó)有宗教意識(shí)，那也是像馬克斯·韋伯所說(shuō)的，自然法則與儀式法則合二為一融于“道”，從而提高到宗教上至高無(wú)上的東西，那么人們的幸福感也相對(duì)“容易”實(shí)現(xiàn)，當(dāng)所處之世達(dá)到風(fēng)調(diào)雨順與秩序的“和”，便達(dá)到了“理想國(guó)”。

柏拉圖的理想國(guó)是烏托邦的早期形式和基礎(chǔ)，因此烏托邦的內(nèi)涵是渴望建立一個(gè)共產(chǎn)主義國(guó)家，它吸收了“人口少”的國(guó)家概念、階級(jí)劃分、財(cái)產(chǎn)共有等等。但是，依靠什么才能夠?qū)崿F(xiàn)和維護(hù)烏托邦的穩(wěn)定和發(fā)展呢？國(guó)家機(jī)器。在法律方面，“對(duì)不遵守烏托邦法律的當(dāng)?shù)厝耍瑸跬邪钊司蛷臑樽约喝Χǖ耐恋厣蠈⑺麄冎鸪觥Ｋ麄內(nèi)羰欠纯梗瑸跬邪畋愠霰懛ァＨ绻硞€(gè)民族聽(tīng)任自己的土地荒廢，不去利用，又不讓按照自然規(guī)律應(yīng)當(dāng)依靠這片土地為生的其他民族使用，那么，烏托邦人認(rèn)為這是作戰(zhàn)的絕好理由”;在教育方面，“通過(guò)各科學(xué)問(wèn)的鍛煉，烏托邦人的智力非常適宜于各種技藝發(fā)明，以促進(jìn)生活的舒適方便”;在軍事方面，“他們從接受過(guò)的專門軍事訓(xùn)練取得信心”，“如任何國(guó)王起兵攻擊烏托邦人，準(zhǔn)備進(jìn)犯領(lǐng)土，烏托邦人立即調(diào)動(dòng)大批軍隊(duì)出國(guó)境迎擊”。這些可以被視為一種符號(hào)系統(tǒng)，是符合社會(huì)規(guī)范的要求。然而，這些內(nèi)容在《桃花源記》中被弱化了。寡頭集團(tuán)的安全基礎(chǔ)是集體主義，但“桃花源”中的村莊擁有大量的自由度，村民們來(lái)自遠(yuǎn)方，到了這里自然地生活在一起。時(shí)間是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗麄冏郧貢r(shí)期以來(lái)一直住在這里，這意味著他們?cè)谶@片土地上長(zhǎng)期勞作、生活和繁衍，他們的規(guī)則在于遵從自然。回到《烏托邦》，烏托邦空間是一個(gè)人造的封閉空間。與此同時(shí)，所有來(lái)自大自然的創(chuàng)作都被遺棄，如動(dòng)物、植物、流動(dòng)的水，因?yàn)樗鼈冊(cè)谶@個(gè)“社會(huì)”中容易失控。事實(shí)證明，絕對(duì)控制激起了人們的不滿。烏托邦的政治設(shè)計(jì)在某種程度上是暴力的表現(xiàn)。隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，越來(lái)越多的人意識(shí)到“烏托邦”就像一座閃亮的大廈，本質(zhì)上就是一個(gè)籠子。于是，新的思想家開(kāi)始在所謂的烏托邦的土地上思考如何對(duì)他們的國(guó)家進(jìn)行改良，并將他們的長(zhǎng)矛扔在正統(tǒng)的，或者說(shuō)淳樸的“烏托邦”上。18世紀(jì)烏托邦“脫離了文學(xué)的表現(xiàn)，變?yōu)樯鐣?huì)理論和政治理想”;20世紀(jì)，出現(xiàn)了一系列反烏托邦文學(xué)作品。這些現(xiàn)象并非與16世紀(jì)托馬斯·莫爾筆下的《烏托邦》直接相關(guān)，但《烏托邦》描繪的政治構(gòu)想的確對(duì)后來(lái)的“烏托邦”概念發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。

陶淵明和托馬斯·莫爾的著作均創(chuàng)作于社會(huì)紛亂之時(shí)。陶淵明從個(gè)人的角度出發(fā)，思考人的本質(zhì)與存在，以“無(wú)為”的心態(tài)在亂世中開(kāi)辟自由之所。托馬斯·莫爾的設(shè)想需要建基于人們對(duì)這一制度充分理解并樂(lè)于遵守的基礎(chǔ)之上，否則當(dāng)人們禁錮于整齊劃一的生活中，總有一天會(huì)因?yàn)榭释匀坏臒o(wú)拘無(wú)束而打破“烏托邦”的美好。當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)混亂，人們總希望國(guó)家能變好，于是產(chǎn)生了各種設(shè)想的國(guó)家，自然提供人們認(rèn)識(shí)人性的途徑，理性在好的人性上發(fā)揮作用，“一方面要排除自然的盲目力量，另一方面要恢復(fù)它的質(zhì)樸、真實(shí)和豐滿，——這個(gè)任務(wù)不是一個(gè)世紀(jì)就能完成的”，這和《烏托邦》中拉裴爾的說(shuō)法不謀而合：“我們要采用他們的更優(yōu)越的制度，那是要經(jīng)過(guò)一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期的”。

二、中國(guó)自然哲學(xué)思維下的烏托邦

為了進(jìn)一步探究陶淵明的桃花源是中國(guó)自然哲學(xué)思維下的烏托邦，筆者將從時(shí)間觀、空間觀和作者的寫作構(gòu)想三方面進(jìn)行論證，并輔以與托馬斯·莫爾《烏托邦》的對(duì)比論證。

（一）時(shí)間觀

《桃花源記》中，“問(wèn)今是何世，乃不知有漢，無(wú)論魏晉”引出與時(shí)間有關(guān)的命題。《烏托邦》和《桃花源記》類似，1200年前一艘遭風(fēng)暴的船在烏托邦島失事，羅馬人和埃及人便留在島上休養(yǎng)生息，而這些內(nèi)容都被記錄在紀(jì)年史里。時(shí)間，分為自然時(shí)間和人文時(shí)間兩個(gè)概念。自然時(shí)間指純粹流動(dòng)的時(shí)間，不隨人的意志而改變;人文時(shí)間，或者說(shuō)社會(huì)時(shí)間，則帶有歷史性、人文性的意涵。陶淵明在《桃花源詩(shī)》中提到的“紀(jì)歷”指的是計(jì)時(shí)的歷法，歷法制定的目的是讓人們遵守——“敬授人時(shí)”，而關(guān)于四時(shí)的知識(shí)通常掌握在統(tǒng)治者/圣人手中，如《管子》中述，“惟圣人知四時(shí)，不知四時(shí)，乃失國(guó)之基”，這就涉及到權(quán)力的問(wèn)題，對(duì)四時(shí)的掌握，進(jìn)而對(duì)人事的安排，都掌握在統(tǒng)治者的手中，這便超出了自然的范圍。然而桃花源并沒(méi)有年歷記時(shí)日，村民們按照自然時(shí)間在這里生活，自然時(shí)間成為桃花源中最重要的唯一的時(shí)間。村民不知道現(xiàn)在是什么朝代，但問(wèn)了漁人“今是何世”（請(qǐng)注意：不是漁人主動(dòng)告訴他們），這意味著他們心中有人文時(shí)間中朝代的概念。因?yàn)榇迕駛儊?lái)自于前秦時(shí)期，他們?cè)钤谏鐣?huì)時(shí)間發(fā)揮重要作用的環(huán)境中，后來(lái)，在這里找到了自然時(shí)間下的幸福，體現(xiàn)了陶淵明超越時(shí)間概念的意識(shí)。在陶淵明看來(lái)，人文時(shí)間沒(méi)有消失，而是包含在自然時(shí)間中，如果我們能夠以自然時(shí)間生活，那么朝代的更迭似乎顯得不那么重要。它可能來(lái)自陶淵明對(duì)生命意義的看法，生活充滿了周期，就像季節(jié)的循環(huán)一樣。陶淵明找到了一片超越痛苦的美好土地，大自然是回歸的最佳場(chǎng)所。如果單純沉浸于表達(dá)個(gè)人的不滿或?qū)φ胃母锏母哒勯熣摚藗冞€是無(wú)法擺脫（社會(huì)時(shí)間的）束縛。關(guān)于陶淵明的時(shí)間觀，《桃花源詩(shī)》給了我們一個(gè)肯定的答案：“雖無(wú)紀(jì)歷志，四時(shí)自成歲。”雖然沒(méi)有年歷記時(shí)日，但有自然時(shí)序作為歲時(shí)的基礎(chǔ)，四季的推移與循環(huán)以自然的方式影響人們的生活。這提醒我們：沒(méi)有絕對(duì)的自由，萬(wàn)事萬(wàn)物都是道德關(guān)懷的對(duì)象，以自然時(shí)序?yàn)闇?zhǔn)則表明了人類對(duì)自然秩序的捍衛(wèi)。事實(shí)上，在中國(guó)人心目中也沒(méi)有絕對(duì)自由的概念，他們總是在與包括內(nèi)心世界在內(nèi)的所有事物相博弈以達(dá)到平和。《莊子·齊物論》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者;有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。”“開(kāi)始”之前有未曾開(kāi)始的“開(kāi)始”，有未曾開(kāi)始那“未曾開(kāi)始”的“開(kāi)始”;存在“有”，存在“無(wú)”，存在未曾有“無(wú)”的“無(wú)”，也有“未曾有無(wú)”的無(wú)。這一切的本原在于“道”，因其“有情有信，無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受，可得而不可見(jiàn);自本自根，未有天地，自古以固存”，在“存在”之前已存，而世上一切“存在”都能融于“道”，但“道不可致”，對(duì)自然的尊重與遵循是在“道”的指引下完成的，“自然”的規(guī)則既給予了人們約束，也給予了人們自由。對(duì)“道”的肯定，事實(shí)上也是魏晉人對(duì)自然的認(rèn)知與遵循，“道”，即“天道”，中國(guó)自然哲學(xué)的核心。《逍遙游》說(shuō)“天地之正”，郭象注“天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正。”，道歸“無(wú)”，天地為實(shí)，自然以無(wú)為之道而為萬(wàn)物之正。

人類是環(huán)球整體的一部分，也許我們有不同的人文時(shí)間，但我們共享一個(gè)自然時(shí)間。很多國(guó)家和地區(qū)都有自己的歷法制定，但更為重要的是，“到處都有時(shí)間周期的終與始概念，而且這種概念奠基于生物宇宙的節(jié)奏，并且形成一個(gè)更大系統(tǒng)——周期凈化系統(tǒng)（如袯凈、斷食、告解等）與生命周期更新。此種周期更新的需求，本身就相當(dāng)重要。”自然時(shí)間的流轉(zhuǎn)和運(yùn)行是不隨人的意志改變的。我們很容易在孔子和亞里士多德的作品中找到類似的陳述：時(shí)間就像圓圈。現(xiàn)代哲學(xué)家也將時(shí)間視為“我們?cè)谒伎际澜绲淖罱K界限中遇到的最困難和最難以解決的問(wèn)題之一。”農(nóng)業(yè)，作為傳統(tǒng)中國(guó)人與自然世界聯(lián)系最緊密的產(chǎn)業(yè)，最有可能被作者選擇插入文中，以展示陶淵明對(duì)自然的追求。但他沒(méi)有故意強(qiáng)化農(nóng)民形象，只是描繪了一幅農(nóng)業(yè)活動(dòng)景象，這樣的寫法很巧妙地提醒讀者：這種生活方式對(duì)所有人開(kāi)放，因?yàn)閷?duì)于古代中國(guó)人來(lái)說(shuō)，農(nóng)業(yè)也是他們最熟悉的賴以生存的產(chǎn)業(yè)方式。人們跟隨四季自然轉(zhuǎn)換，從事農(nóng)業(yè)活動(dòng)，如播種收獲、養(yǎng)蠶收絲，這樣的生活便“怡然有余樂(lè)”。

（二）空間觀

“烏托邦”，在古今中外的作家筆下，可分為兩種類型：尋古的（面向過(guò)去的）和遠(yuǎn)視的（面向未來(lái)的），托馬斯·莫爾和中國(guó)清末出現(xiàn)的許多烏托邦小說(shuō)更傾向后者。在眾多清末文學(xué)家中，像孫詒讓打算在海外尋一座孤島，“造新世界以施行周官之制、墨子之學(xué)說(shuō)”;《癡人說(shuō)夢(mèng)記》中的“仙人島”。托馬斯·莫爾的“烏托邦”來(lái)自于一位遠(yuǎn)行歸來(lái)的探險(xiǎn)家拉裴爾·希斯拉德的分享。在航海的過(guò)程中他發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)外域，接著通過(guò)與當(dāng)?shù)厝说慕徽劔@取了這個(gè)地方人民生活、法律制度、生產(chǎn)方式等等的訊息，經(jīng)過(guò)作者的整理，使讀者看到了另一個(gè)世界的烏托邦。而“桃花源”就在現(xiàn)實(shí)國(guó)家里面，一直存在只是沒(méi)有人發(fā)現(xiàn)的這么一個(gè)地方。

《桃花源記》一開(kāi)篇便進(jìn)入冒險(xiǎn)的旅途。村民“見(jiàn)漁人，乃大驚，問(wèn)所從來(lái)”，為什么他們這么驚訝？第一個(gè)原因是他們從不認(rèn)識(shí)漁夫，這與村里的人不多有關(guān)，而且“與外人間隔”，從未見(jiàn)過(guò)村外的人。第二個(gè)原因在于作者的寫作意圖。陶淵明在文中三次提到“外人”，第一次“往來(lái)種作，男女衣著，悉如外人”和后兩次“與外人間隔”、“不足為外人道也”中的“外人”是不一樣的。通過(guò)后文村民的口中可知，他們因“避秦時(shí)亂”來(lái)到桃花源，陶淵明也在詩(shī)云“俎豆猶古法，衣裳無(wú)新制”，這意味著他們的耕作方式、衣著服飾保持了秦朝以前的傳統(tǒng)，這對(duì)于漁人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是“外人”。漁人和村民無(wú)論從長(zhǎng)相還是語(yǔ)言都無(wú)法形成明顯的差別，而作者在此必須制造隔絕感，突出村民們的生活狀態(tài)和漁人生活的世界是完全不同的。村民們邀請(qǐng)漁人，愉快地互相交流，沒(méi)有任何語(yǔ)言障礙，“問(wèn)所從來(lái)，具答之。便要還家，設(shè)酒殺雞作食”。這樣的寫法很符合孔子的觀點(diǎn)“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦說(shuō)乎？”“朋”從字形上看是“兩個(gè)一樣的人”。《山海經(jīng)》云：“有鳥焉，群居而朋飛”，這里可以理解為作者想要尋找共性。為了增強(qiáng)共性，作者兩次強(qiáng)調(diào)了村民來(lái)到這里的原因。在《桃花源記》中，他指出，“自云先世，避秦時(shí)亂，率妻子邑人來(lái)此絕境”，在《桃花源詩(shī)》中，他寫道，“嬴氏亂天紀(jì)，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝。往跡浸復(fù)湮，來(lái)徑遂蕪廢。”因此可以看出，村民不是第一個(gè)來(lái)到這里的人，也不是世外仙人。從時(shí)間上看，他們不過(guò)比漁人更早來(lái)到這個(gè)地方生活罷了，和漁人似乎并沒(méi)有什么不同。一方面，陶淵明強(qiáng)調(diào)漁人與村民的“異”，同時(shí)又在兩者之間尋求“同”，在營(yíng)造神秘感的同時(shí)不忘告訴讀者——他們和我們一樣生活在同一個(gè)場(chǎng)域內(nèi)，但他們生活的場(chǎng)域和我們的“人間”相比，或許用“人境”更為恰當(dāng)。

首先，強(qiáng)調(diào)人與神的區(qū)別。這一點(diǎn)在前文“空間觀”部分已有論述。一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)神界向人間開(kāi)放，使得人性與神性在一個(gè)空間中相遇，在這首詩(shī)的最后幾行有所體現(xiàn)：

奇跡隱五百，一朝敞神界。

淳薄既異源，旋復(fù)還幽蔽。

借問(wèn)游方士，焉測(cè)塵囂外。

愿言躡輕風(fēng)，高舉尋吾契。

“一朝”和五百年對(duì)比，聽(tīng)起來(lái)像“一瞬”，非常快。神圣之地的大門是由神性打開(kāi)的。這位漁人是他們意想不到的客人。他們看起來(lái)像不同于漁人同時(shí)期的外面的人，但他們有神性。漁人是以人性為主導(dǎo)的，我們可以從他離開(kāi)這片神圣的土地后的行為中看出來(lái)。“浮薄淳樸不同源”說(shuō)明了陶淵明真正想強(qiáng)調(diào)的是人性與神性（這里的“神性”并不是指西方的宗教之神，而是掌握了天道、自然啟示的反映）之間的區(qū)別，他們的不同之處在于他們的本源不同。本源在于“道”。桃花源的村民世世代代在此生活繁衍，因?yàn)樗麄冏裱斓馈⒓內(nèi)巫匀唬疤扉L(zhǎng)地久。天地之所以能長(zhǎng)久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。”天地?zé)o私，故能長(zhǎng)久。當(dāng)統(tǒng)治者事事以民為先，不求私利，這樣便能得到民眾的愛(ài)戴，這樣的人便是圣人。這一點(diǎn)是人道能夠?qū)崿F(xiàn)的，而非由神仙的身份所決定。陶淵明所寫的“秦時(shí)亂”、“贏氏亂天際”幾乎可以用在每個(gè)朝代的更迭上，之所以“亂”，因?yàn)榇蚱屏恕昂汀保瑲w根結(jié)底是沒(méi)有遵循“道”。因此陶淵明筆下的桃花源并不是一個(gè)有別于人間的“仙境”，它存在于現(xiàn)實(shí)生活中，村民也不是傳統(tǒng)意義上的神仙，所以蘇軾后評(píng)論道：“殺雞作食，豈有神仙而殺者乎？”但是《桃花源記》在流傳過(guò)程中，還是有不少人將桃源與仙境畫上等號(hào)，如王維在《桃源行》一詩(shī)中寫道“初因避地去人間，更聞成仙遂不還。”而陳寅恪撰一文為桃花源作考證，其前提是認(rèn)為桃花源實(shí)有其地。這兩個(gè)方向都是將陶淵明筆下的“桃花源”兩極化，虛幻的仙境或真實(shí)的人地。

其次，這是有意的文學(xué)考量。讓我們來(lái)看一個(gè)假設(shè)的情況，即“高尚士”劉子驥找到了“桃花源”。這個(gè)行為將主題引向高尚的人對(duì)童話般的幻境和隱居精神的追求。這意味著只要按照漁人標(biāo)記的標(biāo)志，每個(gè)高尚的人都可以找到它。但在現(xiàn)實(shí)生活中不是每個(gè)人都有與劉子驥一樣的理想與追求，那是否就不配擁有桃花源了呢？陶淵明提到劉子驥，重點(diǎn)在于他的行為——走出他所生活的環(huán)境，追求神圣的土地。追求的行動(dòng)指出了“現(xiàn)世”中記載的政治暴力和痛苦歷史。陶淵明不是政治家或社會(huì)改革者，他的批評(píng)不像托馬斯·莫爾那樣嚴(yán)厲，揭露英國(guó)社會(huì)的黑暗現(xiàn)實(shí)，更像是在現(xiàn)實(shí)生活的土地上難以發(fā)現(xiàn)的“我的同伴”的嘆息，以溫和的方式借這個(gè)充滿遺憾的結(jié)局激發(fā)讀者更多地思考社會(huì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。站在讀者的角度，這樣的結(jié)尾似打破美好的夢(mèng)境，與閱讀期待也差距甚遠(yuǎn)，使閱讀活動(dòng)充滿失落和匱缺感，而這種“匱缺”與作者在文章前半部分層層營(yíng)造的理想化的生活場(chǎng)景和作者的暗示有關(guān)。

最后，與詮釋的空間有關(guān)。在《桃花源記》的結(jié)尾，“后遂無(wú)問(wèn)津者”和詩(shī)的最后兩句話，

借問(wèn)游方士，焉測(cè)塵囂外。

愿言躡清風(fēng)，高舉尋吾契。

文章和詩(shī)作表現(xiàn)出差異，但兩者并不矛盾。在《桃花源記》中，神圣的土地逐漸被人們遺忘，留下了遺憾;而在詩(shī)中“我”期待駕著清風(fēng)尋找與“我”志趣相同的人，這和莊子的“游心于無(wú)窮”（《莊子·雜篇·則陽(yáng)》）有異曲同工之妙，兩者都運(yùn)用浪漫主義的手法描繪心靈超然于世的境界。莊子的想象哲學(xué)可以用來(lái)分析陶淵明追求的理想狀態(tài)。《逍遙游》以物之形寫心，至人、神人、圣人正是做到不受外物侵?jǐn)_，順應(yīng)天地自然萬(wàn)物的本性，御氣而行，以達(dá)到逍遙的狀態(tài)。陶淵明的“躡清風(fēng)，尋吾契”也是強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的超然物外。在《飲酒》中，他寫道：

結(jié)廬在人境，而無(wú)車馬喧。

問(wèn)君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。

事實(shí)上，居住的房屋并不重要，重要的是人的思想能否幫助找到神圣的土地;在人煙之地建造小屋并不困難，關(guān)鍵是如何保持超然物外的心境，在這樣的環(huán)境中創(chuàng)造一片寧?kù)o之所。因此，陶淵明非常愿意在人類社會(huì)中創(chuàng)造一片神圣的土地，而這片神圣之地的尋找/創(chuàng)造其首要條件是心的參與。“心遠(yuǎn)”，“遠(yuǎn)”的是社會(huì)公認(rèn)的價(jià)值尺度和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，這意味著陶淵明對(duì)世俗所謂的官場(chǎng)規(guī)則、處事之道有一定的觀察及概念，這就引出陶淵明所秉持的哲學(xué)思想，既包含自耕自食、儉樸恬淡的生活方式，又追求人的生命與自然的統(tǒng)一和諧。在陶淵明看來(lái)，人不僅在社會(huì)、在人與人的關(guān)系中存在，而且每一個(gè)個(gè)體生命作為獨(dú)立的精神主體，都直接面對(duì)整個(gè)自然和宇宙而存在。事實(shí)上，《桃花源記》留下的遺憾恰是陶淵明給予每個(gè)人的希望，希望每個(gè)人都能找到自己的“桃花源”。

陶淵明之后，中國(guó)鮮少同類作品，直到19世紀(jì)西方“烏托邦”作品傳入中國(guó)，才逐漸有作家對(duì)“烏托邦”類型的文學(xué)作品進(jìn)行模仿或借用，如管同的《餓鄉(xiāng)記》、梁?jiǎn)⒊摹缎轮袊?guó)未來(lái)記》、康有為的《大同書》等等。他們的著作強(qiáng)調(diào)人人平等，反對(duì)私有財(cái)產(chǎn)，為國(guó)家進(jìn)行了周詳?shù)脑O(shè)計(jì)，這是和托馬斯·莫爾的《烏托邦》的相似之處，但以《大同書》為例，佛、道、儒的思想在著作中也有體現(xiàn)，而且康有為認(rèn)為實(shí)現(xiàn)大同之后“人無(wú)所思，安樂(lè)既極，惟思長(zhǎng)生。……蓋人人皆為自然之出家，自然之學(xué)道者也。”“耶教以尊天愛(ài)人為誨善，以悔罪末斷為悚惡。太平之世，自能愛(ài)人，自能無(wú)罪。……耶穌之教，至大同則滅矣。”宗教既不是綱領(lǐng)，也不是目的，只是實(shí)現(xiàn)自由的一條途徑。烏托邦熱潮下的中國(guó)作家也不能脫離他所在的文化語(yǔ)境。

《桃花源記》體現(xiàn)了陶淵明對(duì)中國(guó)古典自然哲學(xué)及其生存環(huán)境的敏感性。漁人偶然進(jìn)入了“桃花源”，但是后世之人再找不到這個(gè)地方。“烏托邦”看上去永遠(yuǎn)也到達(dá)不了，但它不在別處，不在虛幻的仙境，就在現(xiàn)世的某一處。“烏托邦”對(duì)所有人開(kāi)放，但人們依然會(huì)受到社會(huì)化行為的約束，比如無(wú)所事事也能獲得金錢、權(quán)力、社會(huì)地位的人，放棄追求內(nèi)心的和平與自然的人，他們將無(wú)法找到這片神圣的土地。與其他烏托邦作品相比，《桃花源記》包含了更多的哲學(xué)辯證關(guān)系。在“桃花源”中，陶淵明表達(dá)了他的烏托邦理想，即只有在身心融合時(shí)才能找到/獲得“桃花源”中的生活狀態(tài)。

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作者簡(jiǎn)介：梁雨婕（1992- ），女，廣東肇慶人，香港城市大學(xué)中文及歷史學(xué)系博士研究生，身份證號(hào)碼：4409021992****0146，研究方向：中國(guó)古代文學(xué)。