淺析孟子的天命觀

劉珂

摘要：孟子的天命觀是其思想體系的重要組成部分，包含了天命之“天”的法則化與規律化;天命之“命”的“在我者”與“在外者”。同時，孟子的天命觀與儒學的“德福一致”有著內在邏輯上的緊密聯系。孟子將普通百姓的“德福一致”上升到君主的“德福一致”，對于孟子而言，民眾的“德福一致”就是國家的“德福一致”，只有把黎民百姓“德福一致”的追求放在首位，君主才能“德福一致”，從而實現了天命觀在其整個學說體系中的貫徹。

關鍵詞：孟子 天命觀 德福一致

中圖分類號：B222? 文獻標識碼：A? 文章編號：1009-5349（2020）07-0070-03

天命說最早可以從甲骨卜辭追溯到殷周時期，刻辭中曾多次出現“受命于天”的字樣。天命，即上天主宰下人或眾生的命運，上天則是對神或自然法則的一種指代。孟子的天命觀認為“天”具有超越性的力量存在，強調人不能逆天行事，但同時天也是人們遵循的法則與規律，從而發揮人的主觀能動性。同時，儒學“德福一致”的問題實質上也是孟子天命觀的體現，為德便會得福，昭示著孟子積極有為的天命觀思想。

當今學界對孟子天命觀的分析探討較多，如侯璐、李葆華在《淺析孟子的天命觀》中說“孟子在談天命的基礎上談人事，人事才是孟子強調的重點”[1];任素月《淺析孟子天命觀》一文認為“在孟子這里，天更多的時候被表達成事物的客觀發展規律，或者是一種超驗的現象;但孟子也提出了發揮人的主觀能動性去把握天命的光輝思想”[2];張舜清的《從知天命到制天命——論原始儒家“生”之倫理的實現方式》認為孟子“把天看是一個行不言之教，以‘生為法則的純然本善的外在力量”[3]。同時，學界對孟子的“德福一致”問題也有研究，如庹永在《孟子的德福一致觀》中主張“孟子認為德福一致是實然的，即有德必有福，越有德性的人越幸福，二者是直接統一的”[4]，等等。但就目前來看，將孟子的天命觀與儒家的“德福一致”聯系起來進行思考研究的卻甚少，實際上二者之間存在著密切的內在邏輯聯系，將二者結合考察將更利于對孟子天命觀思想的體悟。那么，孟子的天命觀中的“天”究竟是怎樣的？“天命”之“命”又是怎樣一種內涵？孟子的天命觀與儒學“德福一致”又有著什么樣的內在邏輯？筆者將二者結合起來考察，試圖提出一些理解和思考。

一、天命之“天”的法則化與規律化

“天”作為孟子哲學的重要組成部分，在《孟子》中出現頻次之多已不必贅述，但實際上“天”這一概念并不是孟子的創造發明，而是他對傳統的繼承。商朝之際，天是最高的主宰概念，是一種純粹的主宰神格觀念，“未曾涉及德、民、人等”[5]。至于周代，“天”的神格觀念被削弱，“人”的價值與地位不斷提高，出現了《尚書·泰誓》中“民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”的論述，儒家進一步將倫理納入政治管理體系，提出了“以德配天”說。

在孟子看來，“天”有多重意義內涵。首先，孟子的“天”指自然之天，即呈現各種自然氣象的物質存在，天之云、雨、星辰等皆體現了天作為自然界的存在方式和運行規律。其次，“天”是義理之天，天具有判斷人間善惡的義理性，這就賦予了人為善懲惡與堅守道德倫理的行為準則。再次，“天”乃是命運之天，天有著決定國家興廢和人民禍福的命運預示，一切皆是“天與之”。最后，“天”即主宰之天，天是超越一切權利的最高主宰，這種最高意志決定了國家命運與百姓福祉，超越了人世間的君主權利。縱觀孟子的整個思想學說，其關于天命觀的論述重點并不在于所謂客觀存在的“自然之天”，而是著重于表達“天”的法則化與規律化。

“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之，四方有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”[6]1這里孟子引《尚書》之語，說明天不僅降生民眾，而且還降生了君主和師長對其進行引導，君主和師長本身具有天所賦予的責任和義務，即協助上天愛護百姓，人世間的“有罪無罪”皆取決于天。“天”按照人民的意愿來主宰人世，是民意的代表者和守護者，“天”所授予君主的義務也是來愛護百姓，聽從民意?！疤臁笔冀K體現著最高統治意義的至高無上性，只不過就孟子來說，其至高無上性在一定程度上被淡化，而更多地代表了民意?！睹献印とf章下》記載：

“‘天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也。予將以此道覺此民也。思天下之民。匹夫匹婦有不與被堯、舜之澤者，若己推而內之溝中，其自任以天下之重也。”[6]2

孟子這里引用伊尹的觀點說上天生育這些百姓，就是要讓先知、先覺的人來開導后知、后覺的人。天子受任于天來教化引導百姓，天下有任一匹夫匹婦沒有受到堯、舜之恩澤，就像自己被推進深溝之中，這即是天子以天下為己任的重任使命之所在。從某種程度來講，孟子認為人間的最高權位——天子之位，其歸屬也是取決于天的[7]。

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”[6]3

面對最高主宰的“天”，孟子反復強調“天作孽，猶可違;自作孽，不可活”[6]4這句古語，說明天是可感知的倫理理性的存在，這就對人的主觀能動性提出了新的要求，天人合一又天人相分，這是孟子獨到的人文見解。先秦時期人文精神得到高揚，孟子在這種思潮之下開始強調人的價值和意義，“自作孽，不可活”正顯現了人們主觀能動性的可貴，陳來也曾對此進行說明：“既然天是有倫理理性的可知的存在，人所要做的，就是集中在自己的道德行為上，人必須自己為自己負責，自己負責自己行為的后果，也即自己負責自己的命運?！盵8]也就是說，人把自己對幸福的追求建立在自身的主觀能動性上，并且進一步地集中于自身的道德修養與作為上，而非盲目地向上天頂禮膜拜，這是“天命”之“天”的法則化、規律化。

二、“天命”之“命”的“在我者”與“在外者”

《孟子》中講“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也”[6]5。如果直接來看孟子對“天”和“命”含義的界定，似乎二者是有嚴格區分的界限的。但是，從古人互文的修辭來看，我們可以發現“天”與“命”是有密切聯系的?！疤臁笔恰澳鵀檎摺保侵赋饺酥転榈姆秶⒉灰匀说囊庵緸檗D移的必然趨向，這實際上與“命”的定義相似;而“命”是“莫之致而至者”，關鍵在于“至”字，人之命，國之命，民族之命，實是指承受“命”這種力量的載體。朱熹也說“以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已”[6]6?！澳疄槎鵀?，莫之致而至，非人力所能及”[6]7，就是“天命”。

《孟子》中第一次比較明確地提到“天命”，是在梁惠王下第十六章：

曰：“行，或使之;止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”[6]8

孟子與魯平公未能成功會面，對于此事，孟子認為根本原因在于命，是天命之所為。朱熹對此作出的解釋是“圣賢之出處，關時運之盛衰，乃天命之所為，非人力之可及”[6]9。天在這里指主宰之天，實際上這種“非人力之可及”的力量超越了自然與人世的最高地位，代表了一種至高無上的絕對性。孟子顯然是承認了“天”作為主宰的最高地位，但孟子進一步闡釋了主宰之天發揮作用并不是“諄諄然命之”，而是“以行與事示之”。孟子首先承認這種超然于物外的力量，但是面對這種人類不可撼動的天命，孟子不是消極地被動接受，而是懷有強烈的積極有為的思想，采取“強為善而已矣”的態度，體現了一種積極進取的豁達理想和人生理念?！疤烀辈⒉皇峭ㄟ^人格神的形式，而是采用自然的方式來發揮作用，此一形式即是昭示主宰之天的法則化、規律化。在此基礎上，孟子在《萬章上》對“天”與“命”的含義進一步闡釋：

舜、堯、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也：莫之致而至者，命也[6]10。

“天”和“命”都是不以人的意志為轉移的外在力量，但二者并非是同一層次的概念，天的范圍中包含著命，命從屬于天?！疤臁钡耐庋邮菬o限的，一切“莫之為而為者”都是天;“命”的外延則是有限的，是針對其承受個體或群體而言，強調了對人的限制性。因此，命屬于天的范疇，是個體所承受之天，是天的力量集中在某一點上的體現。這樣，孟子在天人之間建了一道溝壑：

君于創業垂統，為可繼也，若夫成功，則天也。君如彼何哉！強為善而已矣[6]11。

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也[6]12。

“在我者”作為自身內在的東西，是主體自身所能把握的，這一“在我者”是人自身所擁有的天然屬性，來自自身的本質力量，天道酬勤、人定勝天等說法皆是體現了這種“在我者”的屬性，強調了發揮主觀能動性而達到“得之”的目的，值得一提的是，孟子并不認同人們可以通過自身努力改變最高意志的天命，而只能說人們發揮主觀能動性去順應天命，接近天命，甚至回歸天命。另一方面，“在外者”則是超越人主觀所能掌控的范圍之外的，相對于人自身所能夠為之并得到的東西，“在外者”是超越了這種人為所能左右的力量，類似于“謀事在人，成事在天”的意味，人的自身能力范圍之外的結果即屬于天命意義的范疇，不在于人內在的本分。

三、孟子的天命觀與儒學的“德福一致”

德，道德、德行、德性也，陳來先生將其解釋為“德道之德”。福，福氣、幸福也，根據《尚書》的說法，“福一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”“?！弊衷凇睹献印分泄渤霈F三次，但都是孟子引用或闡釋引言之語。孟子的天命觀與儒家的“德福一致”密切相關。牟宗三先生認為“德福一致”直白地體現了儒家君子們的幸福觀和人生觀，他站在德性的立場，認為儒家君子實現幸福必須以道德為前提，尤其是在闡釋“所欲、所樂、所性”之間的關系時，指出人們幸福的實現必須以實行良好的德行為前提[9]。

從現實層面來考慮，我們可以發現“德福一致”的實現狀況并不盡如人意。一方面，對于有德之人而言，他們的福氣似乎并不易實現，不太符合“德福一致”的理想，如孔子之累累若喪家之犬，只能嘆人生不如意者十有八九以圖慰藉。另一方面，一些小人卻往往憑借手段得到幸福，這便牽扯到福氣實現之可能性的問題，如果僅從理論層面來思考，而忽略“德福一致”成立可能性的問題，就會在現實層面遭受打擊和碰壁。面對“德福一致”實現的不確定性，孟子認為這是“命”在發揮作用，這種作用是超越人本身的掌控范圍之外的，即“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[6]13。在人生幸福的追求之路上，孟子認為人們所能做的就是修身養性，從而提高自己的道德修養，這種追求道德的過程本身就是一種幸福，類似于“孔顏之樂”，也是一種“道義之樂”。這種人生幸福感的追求恰好與前文所述的“天命”形成呼應，即“德福一致”問題上的“在我者”與“在外者”。此外，孟子為追求“德福一致”的人生理想提出了三種途徑：

首先，孟子主張君主應是“仁者”并施行仁政。孟子認為“惟仁者宜在高位”，君主應有仁心、修仁德、行仁政，君主之道就在于“志于仁而已”。君主有德行，則一國有德行，君主有仁，則一國人民皆仁。國家安定和人民福祉的實現就是一國之君主的福分，也就是說，君主實現了他自身的“德福一致”?！熬誓蝗?，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”[6]14可見，如果國君實行仁政，天下人都會歸附，天下百姓毫無疑問都會是幸福的生活，因此，如果一國之君信天命、有德行，不做違逆天道之事，便會得到百姓的擁護，那么這種國君的“德福一致”便會推而廣之成為百姓的“德福一致”。

其次，孟子主張人民可以推翻暴虐君主?！熬写筮^則諫，反復之而不聽，則易位”。當君主政德敗壞之時，百姓可以實現湯武革命，廢君易位?！拔灏倌瓯赜型跽吲d”，孟子相信在君主暴政、國家危亡之際，社會必定會出現新的圣王帶領人民推翻暴君，完成興國的重任。孟子站在天下萬民的立場，告誡百姓當君主無法給他們“德福一致”的生活時，應該發揮主觀能動性以配天命，積極追求“德福一致”的美好生活。

最后，孟子主張君子應修身俟命。在那個動蕩革新的東周社會，面對德福不一致的社會現實，孟子主張人們應該秉持“窮則獨善其身，達則兼善天下”的士人精神，達到“仰不愧于天，俯不怍于人”的道德境界。一方面，孟子認為君子應看重自身德性的修養，堅持行法俟命、修身養性的德福觀，“修身以俟之，所以立命也”“君子行法，以俟命而已矣”，強調“俟命”的重要性，追求德福兼備;另一方面，在那個德禮分離的社會背景下，孟子認為有德君子往往表現出超然物外的豁達，他們在時命不濟時只求不愧于己，不愧于天。

從傳統意義來看，天指的是宗教意義上的自然之天，但孟子的“天”則更多的指向超越于人的主觀能動性之外的存在，是不以人的意志為轉移的，這樣的“天”就類似于孟子“命”的概念。“德福一致”將天命觀中的“天”與“命”相結合，使眾生百姓有了追求自己幸福生活的權利和可能性，同時也為孟子的“仁政”架起了一座橋梁，使君主也能夠通過實行仁政達到自己的“德福一致”和天下的“德福一致”。同時，君主之“福”是人民擁護、統治穩定，實際上就是將百姓的地位提高到了與“天意”同等的角色，君主之位的穩固也是由百姓來決定的，這就達到了“天民合一”的治國境界。因此，孟子“天民合一”的思想實質就是“德福一致”，民眾乃是君主之“?！彼冢疤煲狻迸c“民意”合而為一達到“德福一致”，構成孟子天命觀的落腳點。

四、結語

孟子在致思趨向上將天的外在主導性和權威性內化，并以之來保證道德的超越性，同時，以“樂”代“?！?，將道義之樂歸于道德本身[10]。對于孟子而言，民眾的“德福一致”就是國家的“德福一致”，只有把黎民百姓“德福一致”的追求放在首位，君主才能“德福一致”。君主想要達到自身和國家的“德福一致”，就應該通過施行仁政來保證民眾幸福感的實現，使“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，使國家長治久安。

孟子將普通百姓的“德福一致”上升到君主的“德福一致”，即君主修德而得到人民的擁護，由此便更能闡發君主為仁政的正當義理性。從“德福一致”來看，君主只有“敬德”“保民”，才能獲得“永命”?？陀^上，孟子所講的“天意”已經成為一種手段，“天意”與“民意”相貫通，孟子的“天命觀”進而演化為君主的“德福一致”可以保天下的理論，進而成為孟子“仁政思想”“民本思想”的重要理論緣起。

參考文獻：

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[9]牟宗三.圓善論[M].臺北：聯經出版公司，2003.

[10]秦國帥.德福一致與制度正義[J].廣西大學學報：哲學社會科學版，2010（12）.

責任編輯：趙慧敏