希望哲學的兩種類型：加布里埃爾·馬塞爾與恩斯特·布洛赫

摘要：作為20世紀同時代哲學家，加布里埃爾·馬塞爾與恩斯特·布洛赫生前從未謀面，也不曾有過筆墨之交，但兩位哲學家都不約而同地意識到“希望”的具體內涵、功能和作用，從而都不謀而合地將“希望”置于人類學、形而上學的核心位置，一掃千百年來被污名化、妖魔化的對“希望”的種種負面記憶，消除影響、恢復名譽，使其重新回歸哲學的懷抱，進而一舉成為我們時代的哲學原理。但是，作為天主教哲學家，馬塞爾根據“絕對您”、“人格共同體”，強調人與人之間真正的“親密交往”，喚起世界中的創造能力和對于未來的回憶，以此展望未來以及改革和復興的前景。作為馬克思主義哲學家，布洛赫則根據“具體的烏托邦”、“家鄉”，喚起“尚未的存在”和“終極的新東西”，以此推定一個沒有貧困、剝削、壓迫和異化的社會制度。

關鍵詞：馬塞爾;布洛赫;希望;絕對您;家鄉

在某種意義上，哲學是一種主題概念的建構、揚棄和重建的過程。但是，如果某種概念根本不在哲學家的視野里，或者這種概念被當作“遺腹子”冷眼相待，那么它也就無用武之地，所謂主題概念的建構、揚棄和重建也就無從談起。回眸2500多年的西方哲學史，我們驚異地發現，“希望”（Hoffunung）就是這么一個長期坐冷板凳、總是遭人白眼的概念。

當然，在西方宗教經典典籍中也不乏從另類視角正面挑戰、賦予希望以積極意義的范例。例如，新約圣經就把“希望”（Hoffunung）與“信仰”（Glaube）、“愛”（Liebe）并列為神學三大美德①。信仰是人生定海神針，使人在暗潮洶涌的大海上永不迷航;愛是人生永恒的紐帶，使人團結一致、眾志成城，共度難關，共創家園;希望是人生奮斗的動因，使人鼓足勇氣，展望未來，克服當下的恐懼和絕望，讓人生變得更豐富、更精彩。

一、希望概念的演變

在西方文化語境中，“希望”一詞可謂命運多舛、倒霉不順。在最好的情況下，希望通常扮演著一種無足輕重、可有可無的點綴角色，而在最壞的情況下，希望往往被妖魔化，被隨意貼上騷首弄姿、賣弄風情的“妓女”標簽。有句德國諺語說道：“希望和等待使人變傻。”無獨有偶，有句意大利諺語也附和著說道：“誰靠希望生活，誰就死于絕望。”而意大利詩人但丁（Dante）在《神曲》（G？觟ttliche Kom？觟die）中，在地獄入口的題詞上，甚至以一種威脅性的口吻寫道：“請進，放棄一切希望！”顯然，無論是德國諺語，還是但丁格言，都把希望描繪得一片漆黑，完全剝奪了人借以幻想的任何空間，從而扼殺了所有面向未來的期待、推測和想象。

與近代關于希望一詞的極度貶義化不同，在希臘語中，“希望”（Ελπιδα）一詞并不涉及任何消極或積極的情緒。作為一個中性概念，希望僅僅意味著對未來的一種期待情緒。但是，在希臘城邦最初形成時期，即使是作為一個中性概念，希望也遭到了懷疑主義者的質疑。這方面，約公元前8—7世紀的希臘詩人赫希俄德（Hesiod）是典型代表，他嘲笑挖苦謾罵希望是一種“空洞的”、“毫無價值的”雞毛蒜皮的東西。自那以后，這種污名化、妖魔化的修飾語就如影隨形般地伴隨著希望概念，令人聯想起19世紀美國作家霍桑（Nathaniel Hawthorne）筆下那個胸前掛著紅色A字的淫婦海斯特②。

奇異的是，晚期希臘詩人、哲學家們都一股腦兒全盤接受了這種被污名化甚至妖魔化的希望概念。抒情詩人品達（Pindar）就談到希望和期待的“厚顏無恥”（dreister）、“放蕩不羈”（schamloser），希望好比娼妓，搔首弄姿，招搖撞騙③。在《埃阿斯》（Aias）中，悲劇詩人索福克勒斯（Sophokles）同樣以譏諷的口吻談到希望和期待，在他看來，希望和期待無非是凡人的智慧，因為凡人通常僅僅熱衷于“空洞的希望和無望的等待”。公元前3世紀前后的哲學家伊壁鳩魯（Epicurus）警告人們提防對未來的每一個期待，因為在他看來，這些期待肯定屬于某種希望和憂慮，而希望和憂慮必定擾亂靈魂的安寧。公元2世紀，羅馬皇帝、思想家、哲學家馬可·奧勒留（Marco Aurelius）煞有介事地告誡人們：“不要再隨意行動了。……只要有可能，你就不要攜帶沉重的行李。放棄空洞的希望，并且幫助你自己。”④

更令人迷惑不解的是，德國18世紀啟蒙主義詩人、狂飆突進運動的代表人物弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）竟然也對希望說了不少帶刺的風涼話。在他看來，希望不僅是虛妄不實、徒勞無益的東西，也是不可思議、怪誕不經的東西。在《希望》（Hoffnung）一詩中，席勒不無譏諷地描繪，希望就像一個多情的女孩一樣，圍繞男孩翩翩起舞、風情萬種，使他好似喝了一壺藥酒，迷迷糊糊，上當受騙，以致于即使明白死了就沒有希望了，那些老去的人們卻仍然對希望癡心不改、一往情深，徒勞地培植對未來的希望⑤。

話又說回來，盡管品達極力詆毀希望“厚顏無恥”、“放蕩不羈”，但是，他有時也勸導人們要面向“美好的希望”，努力追求一種“崇高的生活”。同樣，雖然索福克勒斯對希望和等待極盡嘲諷調侃之能事，但在《俄狄浦斯王》（Knigdipus）中，他把所有希望都寄托在富有智慧和同情心的國王俄狄浦斯身上，后者曾一度將忒拜城從獅身人面像中解放出來。在最后一場，他通過合唱指揮說道：“主啊，我們害怕！但在你從在場的人身上找到確切的答案之前，我有希望！是的，我還有很多希望：等待牧羊人。”⑥ 諸如此類充滿期待、令人鼓舞的話表明，人對未來的期待不僅僅是中性的或邪惡的東西，而且也可以是美好的東西。其實，這種觀點與古希臘神話《潘多拉盒子》中的最后一份禮物——“希望”十分吻合，也很接近新約圣經中關于希望的解釋：作為三大神學美德之一，“希望”具有核心作用。

值得一提的是，近代德國哲學家康德（Immanuel Kant）率先從人類學視角追問了“希望”問題，正面提出了“我可以希望什么”，由此開辟了世界公民意義上的世界哲學領域。但是，康德把希望建立在“德性”（Sittlichkeit）與“幸福”（Glückseligkeit）的結合基礎上，而德性與幸福的實現需要依靠“靈魂不朽”（die Unsterblichkeit der Seele）、“上帝存在”（die Existenz Gottes）這兩個理性公設來擔保。因此，在他那里，希望屬于未來世界，在塵世世界中絕對無法實現，因而一錢不值。在這個世界上我們永遠不可能幸福，而且我們也永遠不知道其他的世界是否有與希望相匹配的幸福。既然我們無法在這個世界和感官世界中獲得與希望相稱的幸福，希望也就淪為“一廂情愿的夢想”（Wunschtraum），或可望而不可及的“空中樓閣”（Luftschlo？覻）。當然，康德并沒有因此就放棄希望，更沒有放松對知性的操控能力。因為對他來說，對未來的希望的執著是唯一的例外。“知性的天平畢竟不是完全公平的，刻有未來的希望這一題詞的秤臂具有一種機械的優勢，而這種優勢造成這樣一種結果，那就是，就連落入附屬于它的秤盤的輕微理由也使得另一端本身較重的思辨向上翹。這是唯一無法消除的知性的不正確，事實上，我也從未想消除這種不正確。”⑦

另一個近代德國哲學家黑格爾（G. W. F. Hegel）步康德的后塵，從宗教視角進一步追溯了“過去事件的痕跡”，以期在希望消失了的地方尋覓希望的蹤影。在他看來，所謂希望就是人與一者（Eins）合一的渴望，希望必定會永遠只是一個希望，這就是說，永遠也得不到滿足或實現。因為在希望與實現之間恰恰存在著絕對的“偶然性”（Zuf？覿lligkeit）或不可動搖的“冷漠”（Gleichgültigkeit），而這種冷漠在于作為經驗總體的“形態本身”（Gestaltung selbest），它是希望的創始人。由于存在者與一者合一的徒勞本性，由于這個一者披上了富有吸引力的、勢必發生的現實性的外衣，希望石沉大海、杳無音訊，仿佛在太空中虛無縹緲、遙不可及，并且變得絕對遙遠，宛如眼花繚亂、令人窒息的夢幻世界。不過，按照黑格爾的時間概念的結構解釋，與自然界不同的是，時間模式的“現有差異”只存在于時間意識中，即“記憶和恐懼或希望”（Erinnerung und Furcht oder Hoffnung）之中。由于過去事件的“痕跡”（Spuren）具有內在跟蹤的形式，所以，未來具有預期事件的希望特征，希望并非杳無蹤跡、一去不復返⑧。

兩次世界大戰的經歷極大地震撼了西方人的精神世界。那個時代的集體意識有一種普遍無家可歸的焦慮感，其基本主題是對衰敗、毀滅、虛無、恐懼、絕望、破壞、瘋狂、死亡等陰暗心理的描述。德國存在哲學家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）在《存在與時間》（Sein und Zeit）中，率先通過對此在煩、畏、死的生存論分析，揭示了“人是面向死亡的存在”。另一位德國存在哲學家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）則在三卷本《哲學》（Philosophie）中，通過歷史性、可能生存、絕對意識、無條件行動等“生存澄明”（Existenzerhellung），描述了人生無可逃避的邊緣境況（Grenzsituation）：斗爭、死亡、罪責、痛苦等。法國存在主義哲學家讓—保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）則在《存在與虛無》（Ltre et le Néant）中，通過現象學本體論分析，得出了“人是一堆無用的激情”的結論。另一位法國劇作家、荒誕哲學的代表阿爾貝·加繆（Albert Camus）在哲學隨筆《西西弗斯的神話》（Le Mythe de Sisyphe）中，通過追問人類良知，勾畫了永久無望而又無用的人生命運：像希臘神話中的西西弗斯一樣，不斷重復、永無止境地推石上山。

但是，有陰暗的地方，必定有光明以平衡。歐洲上空的戰爭陰霾畢竟遮不住靈魂深處人性的光輝，恐懼、絕望、荒誕、虛無、死亡等絕不可能是人類永恒的主題。在西方人對人類未來普遍彷徨苦悶之際，希望宛如一道意外之光，照亮了這個世界的每一個角落。希望不僅照亮了飽受戰爭折磨的人們的心靈，也點燃了20世紀希望哲學乃至希望神學的熾熱火花。在失去希望的時代尋找希望。20世紀希望哲學家和希望神學家的努力之所以結出累累果實并漸漸成熟，正是因為法國天主教哲學家加布里埃爾·馬塞爾（Gabriel Marcel）與德國馬克思主義哲學家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）提供了關于希望的源源不絕的新概念、新語言、新解釋。

兩位哲學家相鄰而居，卻一生未曾謀面，更沒有筆墨之交。然而，令人驚愕的是，冥冥之中，二人殊途同歸、所見略同，他們共同圍繞希望主題，分頭深度運思，得出了驚人相似的結論。此種精神上的相交大有中國詩人李白筆下“兩人對酌山花開，一杯一杯復一杯”之意境。本文試比較分析兩位哲學家的希望哲學思想，指出其根本差異與相似點。作為同時代人，兩位哲人心有靈犀，不約而同地都把“希望”（espoir/Hoffnung）置于自身哲學思維的核心，通過深度分析希望的具體內涵，描述其基本樣態，闡明了在充滿絕望、利益和效用的現代技術工業社會中，人的希望如何可能，由此提出了希望對未來人的意識的功能和作用。

自此，“希望”被賦予新的角色和使命，它不再是昔日哲學史上跑龍套的小角色或滑稽可笑的“小丑”，更不再是某些文學作品中搔首弄姿、妖艷惑眾的“娼妓”，而是20世紀哲學與文學的“核心范疇”、“根本原理”。究其根本，人沒有希望就無法生存。因為有了希望，一個人才會在絕望中奮起。同樣，一個民族、一個國家沒有希望就歸于滅亡。正是有了希望，一個民族、一個國家才能在逆境中復興。因此，無論是一個人的生存，還是一個民族和國家的發展都離不開希望的導向、照明和激勵。希望不僅是人生道路上的指路明燈，也是人類社會發展的內在動因。在此意義上，希望當之無愧地成為哲學思維乃至文學創作的一種新的本原和永不枯竭的泉源。

兩位哲學家心有靈犀、異口同聲地強調“人在旅途，心在未來”。但是，馬塞爾側重希望與流放的相互關系，凸顯希望所面對的考驗，而布洛赫則側重希望的主觀內容和客觀內容，凸顯人的真正故鄉及其本質理想的實現。兩位哲學家都意識到希望的創造行為，但在馬塞爾那里，所謂現實是“絕對現實”或神的奧秘，而在布洛赫那里，現實是可能性，即環抱著開放的、辯證的趨勢和潛勢。兩位哲學家都清楚地意識到希望的冒險性和超越性，但馬塞爾認為，希望的可能性在于領悟解放的根源和永恒的意義，趨赴永恒存在的神的王國，布洛赫則認為，希望的可能性在于生命的勇氣，即人類勇于面向“直路”（aufrechter Gang）的意志以及大膽“進行一種沒有超越者的超越運動”的堅強、自信、樂觀的態度。

毋庸諱言，天主教哲學家馬塞爾的希望哲學與馬克思主義哲學家布洛赫的希望哲學之間存在著根本差異：前者著眼于“絕對您”或“神的奧秘”（mystère de Dieu），后者則著眼于“具體的烏托邦”（konkrete Utopie）或“未來的家鄉”;前者寄希望于愛、謙遜和親密交往體驗，后者則寄希望于一個人人團結一致、自由平等的社會，即一個沒有剝削和壓迫、沒有異化的更美好的世界。盡管兩人間存在這些立場差異，但兩人之間也存在諸多共通之處和相似之處：兩人都把希望置于哲學思維的核心位置，強調希望的總體性、開放性、解放性、能動性、創造性、冒險性、超越性等特征。

換言之，兩人的聚焦點和歸宿點不盡相同，甚至相差很大。天主教新蘇格拉底式⑨ 哲學家馬塞爾特別關注希望的“內在創造性”（interior creativité），通過闡明和體悟所有人間深重的苦難，將希望的神秘堅韌與“絕對您”（Toi absolu）中的希望的源泉緊密聯系起來。馬克思主義哲學家布洛赫則特別關注世界的“諸可能性”，通過百科全書式地闡明和揭示希望在整個人類文明史中的中心地位，將希望的強大力量與人的思維中的“尚未存在”（Noch-Nicht）這一未來維度緊密聯系起來。

二、馬塞爾的希望命題

（一）“為了我們，我在您之中希望”

馬塞爾認為，在“為了我們，我在您之中希望”（Jespere en toi pournous）這句話中，蘊含著希望的最完整、最豐富的表現。何為“希望”（Espoir）？我們先從他的關于希望的兩個預設前提入手。第一個前提是強調希望與“交互主體性”（intersubjectivité）體驗的關系。這一前提表明，希望不是孤獨主體的內心感受、體驗和期待。第二個前提是強調對希望源泉的“絕對者”（lAbsolu）的神秘確信。這一前提表明，希望絕對不是心理學的維度，而是存在論的維度。因此，在馬塞爾那里，希望屬于“拯救”（Salut）范疇。用他的話來說，只有在包含著現實創傷的宇宙中，才有關于拯救的余地。希望是與信念固結在一起的。對未來以及改革和復興的前景，“絕對希望”（Absolument Espoir）需要一種基本的甚至是幼稚的信念。

在代表作《旅人》（HomoViator）一書中的《希望的現象學與形而上學》一文中，他把人界定為“旅人”，即“巡回的人”（homme itinérant）⑩。這是有關哲學的典型范例，因為這不是技術問題，而是緊迫的人類問題。馬塞爾談到我們這個時代的精神境況，強調我們迫切需要希望，從而發現我們可能依賴的價值。由此出發，他把希望進一步界定如下：“希望本質上是通過深入靈魂一致的體驗，從而越過意志和認識而成就超越的行為。這個超越的行為一邊形成新的生命，一邊保證生命的一致體驗，進而使人品嘗其最初的人生果實。”{11} 在另一篇關于存在主義哲學的論文中，他又把希望界定如下：“希望是這樣一種飛躍行為，它超越一切組合子目錄或一切計算的某種神秘原理，雄踞存在的核心地位。這樣，根據這一神秘原理，我所期盼的東西就是賦予我自身以‘前存在的那個可以期盼并且真正期盼的東西，亦即我只能期盼的東西。”{12}

（二）希望與流放

在馬塞爾的希望分層中，希望的最低階段是“蓋然性”（Probabilité）的推定。諸如“但愿天公作美”、“但愿一路順風”一類的希望就屬于與重大事件無涉的蓋然性推定。這類希望僅僅源自外部因素，其理由并不植根于人的存在的根據。但是，諸如“流放”（Exilé）、“考驗”（Tester）一類的希望源自內部因素，其理由植根于人的存在的根本條件。馬塞爾不是一個武斷的“和平主義者”，但在第一次世界大戰期間，作為非戰斗人員，他親眼目睹了戰爭的“瘋狂、荒涼”一面，戰爭成為一個令人憤怒的對象。戰爭期間，他在法國紅十字會做通訊兵工作，其職責就是把失蹤士兵的明信片傳送給苦苦尋找兒子或丈夫消息的一個母親或妻子手中。在母親和妻子等待兒子和丈夫下落的焦急眼光中、哭泣的靈魂中，恰恰折射出一種源自最高的緊張狀態的希望與被禁閉的流放感。對于這種希望與流放，每一個活著的人都必須以自身的存在全體做出正面應答。

“希望位于考驗的框架中，它不僅對應于考驗，而且使人們通過賦予自身以‘前存在，能夠適當地‘應答其考驗。”{13} 在希望中，我渴望能夠終止我的考驗的拯救。當我說“我抱有希望”時，我的希望的目標是拯救。我的希望是擺脫我所陷于泥沼的現在的黑暗，即一切疾病、分裂、流放、奴役，或者擺脫所謂的“不可能性”（impossibilité），即永遠都不可能到達“富于生命”的情感世界和思維世界。無論是人的生存自身的特殊體驗條件，還是人的生存自身的一般體驗條件，希望都對流放和異化做出明確的回應。有道是：“到寒冬方知太陽的可愛。”人是客旅，越是明了人生乃監獄，就越是體驗到希望的彌足珍貴，就越是看清籠罩在迷離面紗中的明亮的希望之光、生命之光。因此，希望不是一個問題，而是一個奧秘。換句話說，只有通過希望，我才能把我的全體存在融入“絕對存在”（tre absolu）的懷抱中，從而成為一個真正的、名副其實的自我。

（三）希望與飛躍

因此，在馬塞爾那里，希望是一個跳躍，是對一座“鴻溝”（Golfe）的跳躍。乍看上去，“希望似乎執著于某一特定對象，但它必然超越其特定對象”{14}。希望是一種絕對命令，對希望的正確表述不是“我希望某物”（Jespère que），而是“我希望”（Jespère）。例如，面對疾病的折磨，起初人們希望某種善，即過一段時間疾病會痊愈，但是，隨著希望的成熟，隨著內心深處的凈化，痊愈概念本身也日漸升華。于是，一個內心充滿希望的人，即使疾病不會痊愈，也不致悲觀失望，而是勇敢面對未來。于是，痊愈概念本身轉變為“所有”（Avoir），希望得以超越焦慮不安，擦干眼淚，繼續前行，享受新的內在自由{15}。

希望是靈魂之家，因為靈魂只有通過希望才能存在。“對靈魂來說，希望就像呼吸對活著的有機體一樣。在缺乏希望的地方，靈魂就干涸而枯萎。”{16}據此，馬塞爾發展了一種希望的形而上學，其實質是，日進無疆、奮勉不息，不斷把橫亙在前面的命運轉換成一種當下的希望。與此同時，他指出，人在這個世界上，本身就像旅途中的人。人與上帝訂約，然后，他帶著信仰，帶著希望，帶著愛，走上人生的旅程。在人生的旅途上，他可以瀟灑走一回。因為，按照新約圣經的說法，這個世界本來就不是人的老家，人只是寄居在這個世界上的客旅而已{17}。

（四）希望的源泉

希望是人生永不熄滅的一盞燈，它照亮自己，也照亮他人和周圍世界。但是，希望的源泉卻盤踞在一個看不見的世界中。用馬塞爾的話來說：“希望完全超脫了可視世界的框架。”{18} 希望是對呼喚與招待的被造物的應答，是對“無限存在”的應答。既然被造物所有的東西源于他自身，那么被造物賦予自身某種條件是站不住腳的。因此，希望與信仰是密切結合在一起的。對“絕對您”的信仰讓人把“絕望”視為一種背叛。因為，信仰“不是刻意設定任何條件和界限，而是把自身委身于絕對信任中，以此超越一切失望，領悟自身存在的安全。因為這樣一種人心絕斷和深層所有與人的根本不安和憂慮截然相反，不可同日而語”{19}。

信仰使人意識到人是一個有限存在，單憑一己之力根本無法超越絕望，無法到達作為永恒存在的神的國度。正是以這種根本意識為媒介，人自覺地皈依上帝，克服絕望意識。就像索倫·克爾凱郭爾一樣，馬塞爾也把啃噬生命、吞沒自我、復歸虛無的“絕望”（Désespoir）視為通達存在奧秘的路徑。歸根結底，通過超越的經驗，通過堅韌的信仰和長久的忍耐，我們才有望超越關于現實世界的經驗科學的嚴密性，才有望回歸主體精神的內在嚴肅性。

（五）希望與愛

愛是永不止息。但是，“愛”（Amour）只有在稱之為靈性的相互關系中，才會發現圓滿無缺的希望。希望的精髓在于，“這個此在寄希望于您”。希望越是逼近愛，它就越是成為“作為此在標志的絕對性”。只有在我們之中才體現出希望的真諦，即在具有不朽性的深情厚誼中，才體現出這個此在的威力{20}。一個沒有感受過或不能理解什么是愛與關懷的人，無法理解什么是奉獻犧牲、受難精神以及人生的意義。

希望和愛有助于抵御自我封閉、自我冬眠、自我萎縮乃至不誠實性等有組織的經驗主義（empirisme）的誘惑和侵蝕。希望的靈魂即是愛的靈魂。希望總是在存在的共同體的“愛”之中得到實現。例如，在對家庭、社會和祖國的誠實性中，希望得到具體化并存續下去。同時代哲學家薩特把他人視為“地獄”，與此相反，馬塞爾把他人視為“幸福”。因為人是旅行者，“人在從永恒者那里來，又回歸永恒者的旅途上”，如果沒有相互扶持、并肩同行的同伴，人就無法生存。

所以，希望意識有別于自我中心的“淫欲意識”（concupiscence）。實際上，充滿淫欲的人并不是愛著對方的人，而是試圖把對方據為己有的自我中心的人。與此相反，“敞開的靈魂”是完全解除了武裝的靈魂{21}。愛一個存在，這一點并不能從其存在中加以界定，因為它所期待的某物是不可預見的。就像圣者一樣，兒童也是隨心所欲的存在。希望只屬于沒有武裝的存在。希望是未經武裝的人的武裝。悖謬地說，一個存在越是隨心所欲，他就越是與希望攜手前進。

（六）希望的未來性與超歷史性

對于一個不抱有希望的人來說，由于時間被封閉，信息不暢，所以未來只不過是空虛地、單純地反復的場所而已。相反，一個滿懷希望的人，由于預知美好的未來是什么，所以能夠在新東西中成就這種美好的未來。這正是馬塞爾所謂的“希望的預言家特征”{22}。但是，希望不應理解為是探知神的奧秘或探明未來事件的權宜之計。如果說時間是趨向分離和爭執的東西，那么希望則是趨向結合和和解的東西。在此意義上，可以說，希望是“對未來的記憶”（mémoire de futur）。希望從現在與公共實體相結合的過去出發，在未來中重新捕獲其過去。因為希望是朝著永恒敞開著的，所以希望行將擁有“貯存成熟的東西”（this would be），即未來的東西。

此外，希望植根于人的存在的純潔性中，具有某種清心寡欲的“淡泊性”，或經驗之手不可企及的某種“童貞性”{23}。與其說希望的人是“技術者”（technicien），不如說希望的人是“發明者”、“發現者”（découvreur）。前者把兩個范疇問題合二而一，進而把目的與方法混為一談，反之，后者把兩個范疇一分為二，首先考察目的，然后再考察可成就性方案。這樣，“雖然在希望中，我不是成就嚴密意義上的創造，但是，我向世界之中的創造能力呼吁。更準確地說，向與這種創造能力的意圖相符的實在的方方面面呼吁”{24}。

（七）希望的神秘性與非客觀性

在馬塞爾那里，希望不是溫室里的一朵花，所以希望絕不會在“樂觀的”、“幸福的”氛圍中成長壯大。在他看來，所謂“我在”（je suis sur）、“我懷疑”（je doute）的樂觀氛圍與所謂“我希望”（Jespère）的希望之間存在顯著差異。但他認為，這種差異與其說是一種邏輯上的差異，毋寧說是一種音樂上的差異。因為確信者或懷疑者的音調通常具有挑戰和挑釁中的向外運動傾向，而希望的音調卻是平和溫順的，總是與謙遜的、害羞的、清潔的東西手拉著手。

根據馬塞爾的說法，希望是神秘的，也是不能被客觀化的。人們經常會問是否有充分的理由希望，他斷言這個想法是錯誤的。對于希望的靈魂而言，沒有足夠的距離或空間來計算成功與否。由于這個緣故，“希望與計算有著本質上不同”{25}。雖然希望不能根據算術法則計算，也不能按照數學法則運算，但它拒斥全盤否定知識的反哲學、反知性思維的“信仰主義”（fidéisme）態度。因為信仰主義排他性地用信仰代替知識，認為信仰是唯一不二的思維方式，而其他一切知性思維只不過是信仰的外衣，以致將信仰理應克服的自身與外表之間的二元性加以永久固定化。因此，他肯定嬰兒中所發現的信念—愿望推理能力，并將其與信仰主義的盲目信嚴格區別開來。

三、布洛赫的希望命題

（一）希望與未來

在代表作《希望的原理》（Das Prinzip Hoffnung）中，布洛赫言簡意賅地把希望規定如下：“希望是積極的期待情緒，它是最富于人性的東西。”{26} 這個定義表明，一方面，希望與積極的、向上的、進取的情緒相聯系，它反對恐懼和害怕的情緒;另一方面，希望與最遼闊的、最明亮的人性視域相關聯。希望處在主體情感之中，因為希望是由尚未得到滿足但本質性的愿望組成的。

按照布洛赫的觀點，人是一個“匱乏存在”（Entbehrenden），即缺少某物的存在。例如，“兒童夢想當汽車司機，夢想當糖果店老板，夢想周游世界，夢想每一天都吃香甜的糖果”{27}。希望正是這種更美好的生活愿景的集中體現。在“世界過程”（Welt-Prozess）中，希望作為開拓性“生存”（Existenz）扮演一種尖端旗手的角色。因此，人不是現存的存在（Vorhanden-Sein）或“進行中的存在”（Im-Prozess-Sein），而是“尚未的存在”（Nochu-Nicht-Sein），即以冒險、發現或超越為中介的，邁向“新東西”（Novum）的、富于使命感的存在。在此意義上，希望是指向未來的一種“創造性期待情緒”（Kreative Erwartung）。只有在未來的視域中，才能賦予現實以正確的維度。

（二）希望與家鄉

在布洛赫看來，人既是一個不完整的存在，也是一個“有待進一步闡明的存在”{28}，因為人的本質理想尚未得到實現。這樣，“尚未到來的、尚未實現的人類的家鄉”應當成為哲學的根本主題。那么，如何邁向未來的新家鄉？他寄希望于具體的烏托邦，即勞動著的、創造的、改造現實的和超越現實的人。“當人類領會這一根源，同時無放棄、無異化地把存在奠定在真正的民主之上時，世界中就會出現只在童年時代出現而尚無人到達過的某個地方：家鄉。”{29}

在通向未來新家鄉的路上，布洛赫特別強調世界的可能性和人的潛能。可能性意味著希望，希望則意味著充滿詩意的界限超越。人不僅擁有未來及其可完成的內在沖動，也擁有冒險中的超越勇氣，人必須引導這一內在沖動，將其一直推進到烏托邦的“終極的新東西”（novum ultimum）。作為無窮靈感的源泉，人類偉大的希望成就了人類文明各個領域（從文學、繪畫、雕塑到建筑、音樂、詩歌，從童話、電影、舞蹈，戲劇到宗教、神話、節慶、假期、集市等）豐富多樣、璀璨奪目的偉大藝術作品，這些風格鮮明、出類拔萃的藝術作品不僅是“穿越經歷過的瞬間黑暗，通向未來家鄉途中的預兆之星乃至響徹耳際的慰藉之歌”，也是尚未發現的“烏托邦地域”（terra utopica）的“預先顯現”（Vor-Schein）。

（三）希望的動因

與天主教哲學家馬塞爾不同，對于馬克思主義哲學家布洛赫來說，神并不存在，世界本身就已經夠了{30}。宇宙的原初要素是不透明的，其強大的推動力源于某種直接的宇宙沖動或渴求，或者源于追求未來和新東西的趨勢—潛勢。在“現實”（Realit？覿t）中，不斷發生真正的新東西，即史無前例、聞所未聞的事件。從“物質”（Materie）這一宇宙的根本元素中產生精神與質料的差異，即“主體與客體的關系”（Subjekt-Objekt-Relation），而這種主客關系憑借動態的、辯證的關系，奮力指向某種終極的一致。現實的地基在辯證的火焰中沸騰發酵。隨著現實分化為主體與客體、精神與物質，沖動或渴求也相繼結伴而生。在主體或人的存在中，其渴求可以成為希望，而在客體中，其渴求可以成為尚未完結的可能性。

布洛赫驚愕地發現，迄今“可能性”（M？觟gli-chkeit）是哲學史上最不屑一顧、最受冷落的范疇。然而，世界依然懸而未決，就像明天的天氣一樣，世界是開放的世界。我們不僅被現實環繞著，也被可能性環繞著。一個沒有可能性的世界不啻一座鐵打的“監牢”，其中我們既不能自由運動，也不能自由呼吸。然而，所謂的“可能性無非是辯證的質料。一方面，現實的可能性僅僅是關于充分類型的物質的制約性的邏輯表現;另一方面，現實的可能性是關于物質的開放性，即質料的母腹的不可窮盡性的邏輯表現”{31}。所以，可能性并非騙術，而是“部分的條件性”（partiale Konditionalit？覿t）。

（四）現實的流動性

萬物皆流，無物常駐。因此，不可將現實視為靜態的、固定不變的東西，同時也不可把各種“事實”（Fakten）視為一成不變的東西。現實是尚未終結的東西，它不會停留于固定的維度中。所有“事實”都是進行中的要素，而不是業已制作或業已生成的要素。既然它們超出了業已制作或業已生成的東西，它們也就是可再生、可變化或者可流動的東西。在現實中，“偶然性”（Kontingenz）無處不在。事物可以不同地存在，并且可以以不同的方式發生變化。就是說，事物既可以朝著理應避開的惡的方向發展，也可以朝著理應倡導的善的方向發展。

人生在世，有可能被監禁在與歷史相分離的尸堆成山的“純粹事實”的監牢里，也有可能屈服于各種有悖于正義的“單純事實”。這個時候，默默無言、一聲不吭是膽小鬼的語言{32}。所有來自外部的邪惡、罪孽和災禍，既然它們都是人所造成的，人就可以做出抵抗，將其予以排除。“在最終可信賴的事物意義上，這種偶然性意味著充滿創造性的財富，即意味著形成某物、創造某物的‘易變性（Variabilit？覿t）這一開放的財富。”{33} 因此，布洛赫反對黑格爾那種排斥真正未來或可能驚異的歷史哲學，強調世界的敞開性和懸而未決。因為，客觀上世界中充滿著各種真正的可能性，它既不是單純的決定性的必然性，也不是“機械的決定論”（mechanischer Determinismus）。

（五）夢的具體性

布洛赫認為，“白日夢”（Tagtr？覿umen）是我們無法舍棄的東西之一。如果想要建設未來世界，就需要夢，就需要筑夢、尋夢、圓夢。無數今天的空中樓閣，明天會成為宏偉的宮殿、美麗的城市、和諧的社會。

夢的棘手問題在于，由于受各種主客環境支配，夢如泡影，總是“竹籃打水一場空”。但是，這并不是夢的必然命運。烏托邦不能僅僅用作貶義，也不能被斷定為完全不可實現的理想。要讓夢想開花結果，人就需要一雙新的世界眼光。人應當意識到，在他的周圍正在發生許多事情，并且應當意識到，其中有著某種矛盾糾葛。這樣，人們就會預先追蹤迄今尚未存在的事情，從中獲得可以前行的腳踏板，從而能夠具體地協調與世界的關系。在此意義上，“如果沒有這種預先推定，就沒有對未來的執著追求、對目標的堅定信仰，就沒有信仰的巨大效應。如果沒有這種指向未來的遠大目光，一切都將淪為失望和幻滅的對象”{34}。

換言之，人不是“業已實現的存在”，而是“正在實現的存在”。事物尚未耗盡自身的力量，它仍在尋找自身的用武之地。為了成就蘊含在“世界實現過程”中的可能性，事物需要“人”這一作為自然實體的自我意識的載體。“我希望”就意味著把世界視為一種課題、模式或作為尚未入手的樣本來分析。為了成功地完成這樣的課題需要“已知的希望”（docta spes），即辯證地、唯物地理解的希望，“需要一種基于雙重學問的希望：一方面，需要一種思索性的、形而上學的學問，它不僅使我們意識到蔚藍如洗的天空，也使我們意識到太陽光中的紫外線;另一方面，需要一種實踐性的汪洋大海的學問，它使我們意識到通常稱作實在的現在是客觀上可理解的可能性”{35}。

（六）尚未存在

作為一種“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein），布洛赫的希望概念是建立在“尚未存在的存在論”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）基礎上的。在他那里，希望具有兩個鮮明的特色：一是“尚未形成的東西”（das Noch-Nicht-Gewordene）;二是“尚未被意識到的東西”（das Noch-Nicht-Bewusste）。雖然“尚未被意識到的存在”當下尚未得到實現，但它是存在的一種表現，是尚未實現的存在的一種表象。

有時，“尚未被意識到的存在”被當作“不再被意識到的存在”（Nicht-Mehr-Bewusste）而被埋入意識的地下室之中。但是，布洛赫認為，縱使是“尚未被意識到的存在”還沒有浮現在意識層面上，人們也能一窺其蛛絲馬跡。在特定情況下，例如在火熱的青年時代、疾風暴雨的轉折時期或轟轟烈烈的創造時期，“尚未被意識到的存在”特別強烈地被感受到它的此在（Desein），特別鮮明地發揮其自身的希望這一精神渴求{36}。此時，“尚未的存在”就被移入流動的現在中，希望的輪廓就像一輪火紅的朝霞噴薄而出;此時，“滄海橫流方顯出英雄本色”，烏托邦、夢或革命理念如虎添翼、大顯身手，開始醞釀、觸發其天翻地覆、改天換地的“轉變過程”（Transformationsproze？覻）。

但是，事情遠沒有預先決定，現在人被派上用場。對于尚未決定的東西，由人拍板決定。人必須為變動不居的世界指明方向。在建設未來中，人要有超人的勇氣，以期接受各種極限冒險和希望挑戰。所幸，在中途上，“能生的自然”（natura naturans）與人相遇，并指點前進的方向，使人以真誠的態度履行改天換地的創造活動。在歷史中，所謂“實現”（Verwirklichung）乃是歷史的行為者，即作為勞動的人的自我形成過程。在自然中，所謂“實現”乃是可命名為假定的“能生的自然”或物質運動的主體的東西的實現。然而，“這是一個迄今還無人觸及的問題，盡管這個問題明確關系到勞動的人的自我把握，關系到馬克思所要求的‘自然的人化（die Humannisierung der Natur）這一解除異化的路線圖”{37}。

（七）希望與失望

人活著就難免品嘗各種失望、失落和痛苦的滋味。當看到心愛的人死去或者在不治之癥中掙扎自己卻無能為力，當親人和好友陷于危難自己卻束手無策時，人就會感到深深的失望和莫名的痛苦。所以，面對“希望會成為失望嗎”這一提問，布洛赫坦率地回答說：“希望會變成失望，而且會變成深深的失望。”因為“第一，希望不是確信，希望與可失望性直接相關，希望本身就包含有麻煩、迂回、挫折、失敗等因素;第二，希望總是對一種尚未實現、尚未成為現實的東西的期待。希望是一種向前的開放狀態，希望不是與既定的現存事物相聯系，而是與未來的尚未存在的事物相聯系。”{38} 但是，一個馬克思主義者無權成為一個悲觀主義者，必須正視希望中包含的失望要素，根據客觀的、肯定的趨勢—潛勢，徹底反思“早晨的國度”（Morgenlands），使希望建立在牢不可破的“預先推定”（Antizipation）基礎上。希望不是確信萬事如意、一帆風順，但是肯定的是，無論事情如何結束，都是有意義的。

“我們抱有希望，只要馬克思主義不消失，我們就抱有希望。但是，希望不是確信。因為希望中包含著危險這一范疇。希望是對危險的意識。”{39} 1933年納粹上臺后，由于出身猶太人，布洛赫被迫輾轉歐洲各地，最后流亡到美國。1948年他結束了長達10年的美國流亡生活，回到年輕的社會主義國家德意志民主共和國，任萊比錫大學哲學教授。但是，東德的現實令他倍感失望，他發現，東德所謂的社會主義并不是他“心目中的社會主義”。理想與現實的巨大差異，促使他于1961年移居西德圖賓根，在這座歷史悠久的大學里，在這座荷爾德林、謝林和黑格爾的神圣故地，他重新找到了他夢牽魂繞的最后的家鄉和歸宿。這也表明，“盡管希望目標與錯誤的滿足注定不一致，但是，希望的目標與革命的徹底性必將趨于一致：彎曲的東西變成筆直的東西，不完全的東西變成完全的東西”{40}。這樣，希望依然完好無損、固若金湯。問題僅僅在于，這種希望不是私人的、受處罰的樂觀主義，而是“戰斗的樂觀主義”（militanter Optimismus）。希望不是“天上掉餡餅”，美好的日子也不會自行到來。

四、結語

如前所述，人生有三寶：信、愛、望，這三樣一個也不能少。如果說，信仰與愛是可理解的東西，那么希望則是一個驚異、奇跡、神秘的東西。希望是不可摧毀的，而且，希望始終是歷史的一個動力。只要人活著，他也就希望著：“但愿今天比昨天好，但愿明天比今天更好。”因此，作為人類學的最根本的沖動和形而上學的本質特征，希望深深植根于人類追求幸福的沖動之中。然而，2500多年的西方哲學史乃至文學史都對希望一直冷眼相待甚至置之度外，使其陷入一種“豬八戒照鏡子，里外不是人”的狼狽境地。

20世紀法德兩大哲學家馬塞爾與布洛赫臨危受命、力挽狂瀾，率先將“希望”置于自身哲學思維的中心，深度分析希望的具體內涵，描述其基本樣態，提出了希望對未來人的意識的功能和作用，深深打動了整整一代人的生活感情和生存意識，有力地喚醒了關于存在與夢想的新熱情。在兩位哲人共同的哲學運思下，希望終于華麗轉身，從幕后走到前臺，一躍成為20世紀一道富于動感的亮麗風景。在遙遠的地平線上，希望猶如旭日東升，霞光萬道，讓這冷漠而荒涼的世界處處充滿勃勃生機，時時彌漫著明媚的春光。

在馬塞爾那里，希望是形而上學的希望，它屬于末世論的拯救范疇。希望總是與拯救的秩序相聯系。因此，“希望是一個跳躍，它是一座鴻溝的跳躍”{41}。希望朝著看不見的東西敞開心扉，“因為只有在包含著現實創傷的宇宙中才有拯救的空間”。由此出發，馬塞爾著力描繪了一幅希望的圓滿圖像：在死亡世界彼岸，在“絕對您”的治理下，在充滿愛的國度里，在無數人的超自然的意志中，希望得以圓滿實現。但是，這并不意味著他拒絕積極投身于人間更美好世界以及人間未來的建設。在他看來，消極的希望不啻畫餅充饑、望梅止渴。唯有積極參與家庭、民族、國家這一“人格共同體”（communauté de personnalité），即“愛的共同體”（communauté damour），才能真正實現本真的希望。不過，作為希望的載體，“忍耐”（patience）具有能動的意義，它帶來晨曦的陽光，給人帶來希望。作為“非武裝的人的武器”，忍耐是在自身隱秘的親密感中，靜靜地直面有待破曉的現實的條件。

⑩{17} 圣經多次用“客旅”一詞來形容人生在世只不過是匆匆過客。參見新約圣經：《彼得前書》2章11節：人生在世并非永久之家，也非最后歸宿。“親愛的弟兄啊，你們是客旅，是寄居的。”中國基督教協會印發1989年版，第266、266頁。

{11}{13}{14}{15}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25} Gabriel Marcel， Homo Viator， London， Victor Gollancz，Ltd.， 1951， p.67， p.30， p.32， p.46， p.46， pp.57-58， p.60， p.53， p.51， p.52， p.43.

{12} Gabriel Marcel， The Philosophy of Existentialism，trans. by Nanya Harari， New York，Citadel Press， 1956， p.28.

{16} Gabriel Marcel， Homo Viator： Introduction to a Metaphysic of Hope， trans. by Emma Crawford， New York， Harper Torchbooks， 1962， pp.10-11.

{18}{41} Gabriel Marcel， Being and Having： An Existentialist Diary， trans. by Katherine Farrer， New York， Harper and Row， 1965， P. 86，p.86.

{26}{27}{29}{30}{31}{33}{34}{36}{37}{40}{42}{43}{46}{47} Ernst Bloch， Das Hoffnung Prinzip， Suhrkamp Verlag， Frankfurt / Main， 1959，S.127， S.21， S.1628， S.1413， S.237， SS.269-270， S.679， SS.132-137， S.235， S.391， SS.83-84， S.127， SS.44-45， S.5.

{28} Ernst Bloch， Spuren， Suhrkamp Verlag， Frankfurt/Main， 1969， S.21.

{32} 1938—1948年，布洛赫一家流亡美國。為了維持生計、貼補家用，布洛赫也曾在一家餐館當過洗碟工。有一次，因手腳不麻利、反應遲鈍，被餐館老板狠狠地訓斥了一頓，差點被炒魷魚。好心的鄰居勸布洛赫的妻子卡籮拉讓其丈夫放棄不切實際的哲學研究，找一門響當當的實用工作做。布洛赫怒不可遏，第二天就在一家報紙上發了這樣一則廣告：“真正的哲學家寧愿做構筑未來的烏托邦之夢，也不走百萬富翁的市儈之路。”

{35} Ernst Bloch， Verfremdung， Bd. I， Frankfurt/Main， Suhrkamp， 1964， S.219.

{38} Ernst Bloch， Kann Hoffnung Enttaeuscht Werden？ In： Ernst Bloch， Literarische Aufsaetze， Frankfurt am Main， 1965， S.387.

{39} Ernst Bloch， Im Christentum steckt die Revolte： ein Gespr？覿ch mit Adelbert Reif， Zürich， Arche um， 1971， S.9.

{44} 參見舊約圣經：《保羅達腓立比人書》3章2—13節：“這不是說我已經得著了，已經完全了，我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的。弟兄們，我不是以為自己已經得著了。”中國基督教協會印發1989年版，第225頁。

{45} Gabriel Marcel， Le mystère de Ltre/II， Paris， Aubier， 1951， p.162.

作者簡介：金壽鐵，原吉林師范大學馬克思主義學院教授，吉林省社會科學院哲學與文化研究所研究員，吉林長春，130033。

（責任編輯? 胡? 靜）