我們必須共同生存

關于瘟疫或任何災難中的眾生相，陀思妥耶夫斯基有過一段令人印象深刻的描述：

一批批村莊、一座座城市，全體人民都染上了這種瘟疫，都發瘋了。大家都惶惶不安，互不了解，每個人都認為只有他一個人掌握了真理，看著別人都感到痛苦不堪，捶胸頓足，放聲大哭，十分痛心。大家都不知道該審判誰，該如何審判，對于什么是惡，什么是善，都無法取得一致意見。大家都不知道該認為什么人有罪，該為什么人辯護。他們懷著失去理性的仇恨，相互殘殺。（《罪與罰》）

“每個人都認為只有他一個人掌握了真理”。這個情形是不是我們似曾相識？但這句話是個諷刺。真理，有時候其實是一種癥狀，一種發熱病人的囈語。但瘟疫也會讓大言炎炎的真理患者氣短、窒息，所以對于易感染真理病的人群，未必不是一件好事——能讓他們獲得更強大的免疫能力。當然，也有一些真理會死去。

當然，瘟疫不會自動讓真理獲得免疫能力，積極的康復訓練是必不可少的。以下，就是一位前疑似真理患者隔離期間的康復訓練日志——一位曾經的民俗學碩士的讀書和思考，關乎瘟疫，關乎混亂，關于我們的社會。

一.《替罪羊》①

勒內·吉拉爾（René Girard，1923-2015）是法國人類學家、文學理論家。如其名所顯示的，他這本書探討的是替罪羊這種社會現象。作者認為，這是人類文化中的一個普遍主題，遍布于儀式、神話、宗教和謠言，它甚至是人類社會得以構建的根本機制。

替罪羊現象往往發生在一個社會遭遇自然災害尤其是瘟疫之時。一旦自然危機無法控制，社會危機就會隨之而至。瘟疫的病毒從身體感染到心靈，正如前述陀思妥耶夫斯基描述的。當自然危機無法控制時，制止社會危機實際上成了首要任務，唯一有希望完成的任務——比抗疫更重要的，是安撫人心。

所以，當務之急，是給危機一個社會的、道德的解釋;不是找出災害的根源，而是一個或真或假的責任人，一個受害者，一個替罪羊。當然，沒有人愿意自責，這個責任者/受害者，必然是某個他者。而被選來充當替罪羊的，往往具有下列特征，即平時即受社會歧視的少數民族、不合群者、獨特的小團體等等，總之，（身體、生活和行為等方面的）異常者首先會成為受害者。

而替罪羊機制運作的方向，是將危機發生的責任推到受害者身上，再通過消滅他們，或至少把他們從被“污染”了的共同體驅逐出去來改變危機。毫無疑問，替罪羊無法治愈任何真正的災害，無論瘟疫、干旱和水患。但是，由于這個受難者承擔了災難的責任，肅清了人際關系的惡化，從而結束了這場心理和社會危機，瀕臨混亂的共同體就會得以重建。比如，根據吉拉爾的解釋，俄狄浦斯就是一個名副其實的替罪羊。這個外鄉人、跛子、殺父娶母的逆子、國王，被認為是忒拜瘟疫的罪魁禍首，自然而然地成了結束混亂的無辜受害者。

吉拉爾在古老的祭祀儀式、歐洲中世紀驅逐巫婆、猶太人上千年的被污名化經歷等文化材料中，發現了替罪羊機制的廣泛存在。我們今天超越了這一機制呢？顯然沒有。問責或討債的人群，拋出一個又一個（事后往往都被證偽）的替罪羊，氣勢洶洶，心照不宣，樂此不疲。唯一不同的，這次的名單里猶太人不再顯眼，新填上的有5G信號塔;而第一批嫌疑犯甚至絲毫未變，是那些猛獸……

吉拉爾的眼光無疑是毒辣的，但結論也是讓人難以接受的。人類共同體的構建和重建，一定要始于一場無辜的暴力嗎？何況，吉拉爾得出結論的材料，絕大部分來自西方文化和歷史。

二.《宗教生活的基本形式》②

尤其，吉拉爾似乎忘了他的前輩法國社會學家涂爾干（？mile Durkheim，1858-1967）及其名著《宗教生活的基本形式》。但對于這本書，我們切不要被名稱誤導，以為只是一本生僻的宗教學專著。毫無疑問，它是關于宗教的，但涂爾干的關切，恰恰是我們的社會生活。因為他理解的宗教之本質，就是人的社會性。

為了確證這一點，涂爾干回到最簡單的宗教形態，比如澳大利亞和美洲人的圖騰信仰中，來進行艱苦的探討。圖騰是這些“原始”人信仰的對象，也是他們的群體標志。他們的圖騰對象五花八門，從袋鼠、烏鴉、某個顏色的鴯鹋，到負鼠的胃等等，無奇不有。這種古怪的信仰中隱藏著什么秘密和啟示呢？一個烏鴉胞族（氏族聯盟）的人會說，他們就是烏鴉。這句話的確切含義是什么呢？他們說的當然不是經驗意義上的烏鴉，他們也不會把自己與烏鴉相混淆。這句話其實是說，他們這個胞族共享著一個本原，這個本原構成了他們的本質特征，烏鴉既是這個本原的外在形式，也共享著這個本原。

所以，圖騰不是對一個自然物的盲目膜拜，而是對以圖騰動植物表現出來的那種無形力量的歸屬。這個力量，實際上就是氏族、胞族或者說社會本身。或者說，是氏族被人格化了，并以圖騰動植物的可見形式表現在人們的印象中。宗教中信仰的神秘力量，不過是氏族集體的匿名力量，神與社會其實是一回事。宗教強化的其實是作為社會成員的個體對社會的歸附關系。人類正是為了不斷激活社會的力量，才發明了各種各樣的聚會，宗教性的慶典，以及癲狂的“集體歡騰”。這種歡騰甚至可以使人陷入迷狂，完全喪失自我。以至于涂爾干說，過于激越的社會生活對于個體和社會，都是一種暴行，會干擾社會的正常功能。

但無論如何，人類需要共同生存，需要社會，包括在心理層面——但與吉拉爾的看法完全不同。人類總是會遭遇各種危機，但危機恰恰會讓人集合起來，商討對策。團結互助會讓人們心生愜意，尋找療救危機的辦法，也會重鑄他們的信念。所以，即使涂爾干的論證并非完善，且稍顯繁瑣，他的結論仍然是明確的：宗教是道德的和社會的，它是人類社會性的一個表征。無論它的形式如何，其目的都是為了讓人超越自身，過一種高于個體放任或孤獨無依的生活。尤其在生存危機中，這種以宗教信仰形式出現的集體歸屬感，會源源不斷地為我們提供生存下去信念。

人類自始就在社會中生活，社會本身是神圣的，我們必須信仰社會。涂爾干以這部啰嗦的大部頭著作，表達了他在一個分裂的時代（20世紀初）對共同生活的呼喚與信仰。但這個時代是如何分裂的呢？

三.《共同體與社會》③

德國社會學家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand T？nnies，1855—

1936）的《共同體與社會》正是關于這一論題的第一本名著。滕尼斯趕上的是一個動蕩的時代，一種新的生活方式打碎了人類千百年來熟悉的舊習慣，帶來了心靈的巨大混亂。人類必須共同生活，但讓人們聯結起來的方式和品質，正在發生劇烈的變化。滕尼斯勾勒了新舊兩種不同性質的共同生活形態，難掩對過去生活的無限懷念。

無論個體和人類，一開始都是生活在一種“共同體”式的人際關系中，它的核心是家庭。首先是作為人類最親密關系的母子，接著是夫妻、兄弟姐妹、最后是父子。人類成長于母親的養育和父親的教育之中，這形成了人類文化的最基本形式。家庭之外，共同體的生活還包括親屬、鄰里、友誼等等。共同體的生活是親密的、隱秘的、排他性的;它是一種持久的共同生活，我們在其中分享生活的悲喜;維系它的，是不言而喻的習俗、傳統、母語?？傊?，共同體的生活出于人的“天性”。

新時代之精神的人際關系，滕尼斯稱為“社會”。它的精神核心，就是亞當·斯密所謂的“全民皆商”。人們只是為了利益和利潤，才走到一起，交易是這個社會的基本形態和功能，金錢是其唯一的教義，而商人和資本家是其精神領袖和真正的統治者。維系社會的，是理性，是算計，而不是情感。這注定了社會式的結合是短暫的、表面的。社會式的生活不是出自人的天性，而是理性，在它沒有觸及人類本質的意義上，滕尼斯也稱之為一種“任性”。

構成“社會”的意志，是潛伏在人類的可能性之中的。但任何傳統文明都沒有使之放任自流。比如，商業在中國傳統價值體系中，始終受到限制。只有“現代文明”，才徹底打開了魔瓶?，F在，全民皆商，商業邏輯遍布生活和心靈的每一個角落。每一個人是另一個潛在的客戶或商品，甚至，在必要時，人會隨時準備出賣自己。各種宣傳畫冊上抱肘群立的黑色正裝照，就是我們的“社會”的基本象征。他們冷靜冷漠，將情感和個性裹藏在黑色的龜殼里;機械的笑容不過是種策略，是面對獵物的緩兵之計;面對（包括來自外部客戶和團隊內部的）潛伏的敵人，持抱的雙肘也只是進擊和后撤的預備動作。

總之，我們的“現代”“社會”，就是用商業精神改造一切共同體生活的進程。從十九世紀到二十一世紀，從“先進的”西方到“古老的”東方，“社會”現在終于開進了人類共同體的核心，家庭;而未來的前景——如果不加阻攔——大概率是家庭本身的解體，是御宅文化、無緣社會。這將是“社會”的極致景象——一切堅固的都煙消云散，一切人對一切人發動戰爭。但這是一種必然的命運嗎？滕尼斯顯然不愿接受。

四.《共同體》④

但是，滕尼斯在19世紀末力挽狂瀾的理論構想絲毫沒有阻止共同體在世界范圍的持續瓦解與社會邏輯的高歌猛進。英國社會學家鮑曼（Zygmunt Bauman，1925-2017）寫于本世紀初年的這本書，接過19世紀的懷舊之情，試圖為新的世紀挽回些許“溫馨圈子”（warm circle）。在鮑曼的筆下，共同體的解體與“社會”的泛濫，首先并非源于人性兩種意志的此消彼長?，F實的道理遠比任何形而上的思辨更為簡單。實際上，只是因為一小群人的財富沖動，將更大的一群人帶入萬劫不復的分裂。站在新世紀的開始，鮑曼回望了兩個群體、兩個趨勢在二十世紀的短兵相接。

共同體的解體帶來的利益及后果，不是被平均分擔的?，F代社會創造出了兩個群體，資產者和無產者，或鮑曼形象地命名的觀光客和流浪漢，他們分別代表了這一進程的獲利者和失意者。對于最早的那批進城農民，脫離原生共同體意味著流浪的開始;但對于商人而言，讓商業脫離任何人類共同體和道德的羈絆，不啻是一種內在的解放。資本的信仰是利潤，它沒有祖國，傾向（自己的）自由，傾向全球化，并最終造就了在國際大都會及私人度假地之間飛來飛去的觀光者;但世界的另一面，是不得不背井離鄉的打工者、非法移民、難民，是無數的流浪者。

資本不僅持續地造就流浪者從共同體中的拋離，它更需要這些人長期保持離散，以免形成任何有共同意識和覺悟的組織力量來反對自己。而在新世紀到來時，資本因為新策略的成功而前所未有地志得意滿。這個策略就是“分而治之”，像美國哲學家理查德·羅蒂觀察到的，讓美國和世界的底層人民，忙于種族沖突和宗教仇視，從而把注意力從自己的絕望中分散開來，超級富豪們就沒有什么可擔心的了。

如今，不出意料地，共同體早已失去了。但出乎意料地，無論對于觀光客還是流浪漢，這一結局都沒有被理解為一場悲劇，而是一場滑稽劇——它允諾所有人都可以輕松地購買一場又一場舞臺上的歡笑。對于在巴黎、紐約之間飛來飛去的觀光客，他們自然無意于對任何持久之物表示忠誠;對于流浪漢來說——如鮑曼在別處所說的——被迫行為成了上癮行為，自由，現在成了解體后的意外收獲。從購物、身份認同到一夜情，關于時尚生活的真諦——像我們新近也學會了的——多元是一種正在走紅的善，而一成不變、一致意見，或者說確定性，即使不是惡，也是一種落伍的表現。

于是，事情開始變得難堪。這一難堪，凝結成了自由與確定性的兩難這一哲學命題。

五.《來臨中的共同體》⑤

世界哲學界的當紅明星，意大利的吉奧喬·阿甘本（GiorgioAga

mben，1942—）的這本《來臨中的共同體》就停留在這個哲學難題的延長線上。作為一本在《共同體》前十年出版的著作，它實際上也參與了這一難題的形成。

沒有人能禁止共同體的誘惑，滕尼斯的那本晦澀之作曾是當時的暢銷書。但理論家是理性動物。所以，與書名給人的印象相反，這不是一本期待共同體的書，不如說是一本要推遲共同體那誘人的快樂到來的書。我們的哲學家像一位血氣方剛的少年，面對唾手可得的幸福，一方面忍受著本能欲望的煎熬，另一方面忍受著禁欲主義教育的煎熬。

通過挖掘一個生僻的哲學傳統，阿甘本左右為難地為自己的煎熬尋求辯護。共同體是需要來臨的，但首先是保障自由。因為斯賓諾莎說了，共同的東西絕不是構成個別事物的本質的東西。個別的事物，各就其位地發生，即使它們實際上有聯系，也不意味著他們在本質中是統合為一的，他們仍然需要在實際的存在中散解開來。

當然，這不意味著不要共同的生存，正如猶太教經典《塔木德》所言，每個人無可避免地要領受一個鄰人的位置。為了讓他人就位，我必須撤出一個空間。但是這個空間要適合于每個個別性的來臨。而且，這個個別性也是不確定的，不應該是確定的。它需要連續不斷地按其自身的式樣而生成自身，既不是隨機偶然的，但也不是必然地……

總之，不要確定性！這是阿甘本要求的任何倫理論述的出發點。倫理不該是套住我們的方式，而是我們使我們自己生成的方式。這完全沒錯。但這樣形成的共同體將會如何呢，它是無預設的，無主體的，在其中，人不知何為溝通，也不知何為不可溝通……

老實講，我想象不出阿甘本要召喚的共同體究竟什么樣，恐怕他自己也不知道。不過，現實生活遠沒有哲學那么玄妙。透過種種左右為難的否定論述，我們看到的是理論家們對自由的上癮行為——即使在疫情中（正如他在疫情中的表態顯示的）。但是，什么樣的自由不可舍棄，什么樣的確定性不敢擁抱呢？這個問題首先是阿甘本們的。

即使共同體絕非滕尼斯勾勒得那么美妙，我們仍然需要共同生存。但是，這并不意味著，我們要以犧牲替罪羊的方式，暗懷鬼胎地建立一個一致對外的利益聯盟。共同生活是可以信賴的，是需要崇拜的，它促成我們的合作，也能成為我們的信心之源。毫無疑問，迄今為止的共同生活并不完美，被高聲禮贊的種種共同體之下，掩蓋著剝削與犧牲。但這不一定意味著要拋棄一切共同的、確定的生活。在擁抱自由之前，要認清被迫行為與上癮行為，在否決確定性之前，要區分保障與障礙。

吉拉爾說，知道了瘟疫的名字，會增強治愈的信心?，F在，因為一場瘟疫，我們至少知道了我們社會病毒的名稱，甚至部分原理。所以，最終的治愈仍然是可期的。這個原理就是，我們必須共同生存，只有共同生存才能讓我們共同生存……

注 釋

①[法]勒內·吉拉爾：《替罪羊》，馮壽農譯，東方出版社，2002年。

②[法]埃米爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，2006年。

③[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，張巍卓譯，商務印書館，2019年。

④[英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，江蘇人民出版社，2003年。

⑤[意]吉奧喬·阿甘本：《來臨中的共同體》，相明、趙文、王立秋譯，西北大學出版社，2019年。

胥志強，文學博士，華中師范大學文學院教師。