王陽明《大學問》的仁學建構

摘要：對于陽明《大學問》，學界主要從萬物一體、大人之學、格物致知以及致良知等角度展開詮釋，實際上這些考察的視角均涵攝于陽明晚年的仁學思想建構。陽明在反思宋儒及明代社會文化狀況的基礎上，以萬物一體之仁為核心理念，熔鑄其心即理、知行合一、致良知等一生最為重要的學問理念，建構了融義理與工夫為一個完整體系的仁學思想。這可視為陽明晚年思想的新動向，也可視為儒家仁學思想在明代的新開展。

關鍵詞：王陽明;仁學;心體;仁體

中圖分類號：B244 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0448（ 2020）01-0041-09

以“性t即理”與“心即理”來把握程朱理學與陸王心學的思想差異，可以說是學界傳統的闡釋模式。實際上，理學與心學相通乃至相同之處還是居于主要地位的。從根本上來講，這一相通乃至相同之處與儒學的精神內核是同一種事物——仁學。對為仁之方、仁體論以及仁淪的現代轉化的研究，構成了儒學思想發(fā)展的主體內涵。陽明學作為明代儒學的主要思潮，展示的實質上也是仁學思想的歷史演進。應當說，仁學思想貫穿于王陽明的心即理、知行合一、致良知等不同時期的具體思想當中，仁學思想及其體系建構的意圖、旨趣在陽明先生傳世的文獻資料中的反映還是比較明顯的。學界以往研究尚缺乏以仁學為專門的考察視域的理論成果。

一 陽明“一體之仁”的思想淵源

孟子曾經在批評墨者夷之的相關思想時指出：“天之生物也，使之一本。”（《孟子·滕文公上》）孟子這里還主要是從萬物一本的角度闡釋人倫道德的同源性。究其實，這也可以視為萬物一體論的儒學根源。當然，無可否認的是，宋明理學的萬物一體論從話語上主要是吸收了道家尤其是莊子的相關思想。與道家主要從道通為一的境界論來理解萬物一體不同，理學家主要從圣人的德行以及實體論方面賦予萬物一體以新義。這一思想在理學奠基者張載和二程思想中都有反映，其中程顥的相關論述最為充分，也成為后來理學從仁學角度理解和詮釋萬物一體說的直接思想源泉。程顥說：

醫(yī)書言手足痿癉為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”欲令如是觀仁，可以得仁之體。[1]（P115）

程子以醫(yī)學所言痿痹不仁譬喻仁之特性。他提出“仁者.以天地萬物為一體，莫非己也”的著名論斷，即主張仁者應當將萬物體驗為或把握為同體的。否則就不能體驗到他人或外物與自己的切膚般的相關性。這里程顥將仁與氣聯結起來闡釋的提法，可以說開啟了后世以氣論仁的先河。以氣論仁與以往的講法的主要區(qū)別在于不只是在境界論上詮釋仁，而且逐步深入到存在論、實體論來論仁。另外，程子以“博施濟眾”釋圣之功用，指明儒家講仁主要還是從在位者的德行維度出發(fā)的。這在后來南宋朱熹和明代王陽明的思想中都有反映。程子認為仁是很難用言語加以表達的，他以儒家忠道解仁，主張如此“觀仁”以體悟仁之體。他將學者認識仁擺在首要位置，說：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防;心茍不懈，何防之有！理有未得，故須窮索：存久自明，安待窮索！此道與物無對，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須“反身而誠”，乃為大樂，若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約.惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。[1]（P16）

程子主張學者須先認識仁道，其“仁者，渾然與物同體”的提法較之“仁者，以天地萬物為一體”，更加凸顯了從實體論的角度對仁的詮釋。程子主張仁貫四德，他還主張學者認識仁道之后，須在具體事為中以誠愨、恭敬之心存養(yǎng)不已。由于物外無道，因此此仁道廣大、幽遠、高厚，不與具體的一事一物相對待，連“大”這樣的名言都難以摹狀仁道。道與物是一體的，道中的物與物也都是一體的，人是萬物中一種，所以可說“天地之用，皆我之用”，甚至可以說“天地之體，皆我之體”，實際上這也是后來理學家的發(fā)揮。程子這里“樂”的思想實質上已是將萬物一體的仁者之境提升到孔顏樂處的高度。他還肯定了張載《西銘》所表達的境界無非就是這種境界。程子一再強調人不可向外求此道，須在日用常行之中順理成事即是。繼承孟子對“良知”的詮釋，程子認為人的不學而知的良知與不學而能的良能，是不會泯滅消失的。這個思想后來在王陽明的一體之仁的思想體系中得到了大大發(fā)揮。實際上，王陽明關于“良知”與“習心”等話語和思想都是直接上承了程顥的這一思想。程子主張與其著力把持、枯守仁道，不如在具體事為中默而識之、快然吾心。

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾病不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。[1]（P74）

程子以身體與四肢譬喻天地與萬物的關系，可以說既表達了萬物一體的仁道觀，又便于合理地引出其博愛觀。這里程子無疑重建了儒家“仁”與“愛”的關聯。此義后來在王陽明《拔本塞源論》《答聶文蔚》《大學問》中均有淋漓盡致的發(fā)揮，其中以《大學問》尤甚。程子所說“圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？”可以說直接啟發(fā)了陽明對“心”“理”和“仁”的理解，即圣人是這樣一種存在，其為仁之極致，這個極致有標準和尺度的意思，最能體察和推行此仁愛之心，而不是硁硁然向外求理、察心與體道。與程子不同的是，后來陽明的萬物一體之仁的思想主張常人在未發(fā)階段也都有這個“大人之心”。這與宋儒尤其是朱子學對于中和思想的凸顯相關。按照陽明的思想，程子所言“世之忍心無恩者”就是常人欲動情勝、利害交攻的已發(fā)階段，而陽明苦心孤詣要做的就是提撕、挺立起常人本有的大人之仁心。

二 陽明《大學問》仁學思想體系分論

通過分析可以發(fā)現，陽明對《大學》首章尤其是“明明德”“親民”和“止于至善”作了粹然仁學的闡釋，指出萬物一體之仁是貫穿于三者的內在線索和精神實質。在其中，可以說也對其格物說等理論作了仁學的獨特闡釋。

1.仁學論綱：明明德者，立其天地萬物一體之體

《大學》本來沒有“萬物一體”的思想，王陽明則將其素有的萬物一體論引入對《大學》的詮釋。不惟如此，他還將“萬物一體”論亦即“一體之仁”論詮釋為《大學》的綱領性思想。陽明晚年特別注重闡發(fā)萬物一體之仁的思想，這使得他的萬物一體之仁的思想成為與其致良知之教并立的重要思想。這一點在其《大學問》中得以集中和充分展現。正像陳來先生指出的：“（王陽明）在《大學問》中用了大量的篇幅圍繞著何為大人之學闡發(fā)了陽明關于仁者以天地萬物為一體的思想。”[2|（P295）可以說，一體之仁的仁學思想可以看作是陽明晚年《大學問》的思想論綱。

《大學問》載：

“大學者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在于‘明明德乎？”

陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與-獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也;一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者.亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能于本體之外，而有所增益之也，、”[3]（P2015）

朱子解釋“大學”時說：“大學者，大人之學也。”[4]（P3）錢德洪所謂“昔儒”指的主要就是朱子。于此也可見，朱子學在明代中后期士人之間還是具有相當的影響的。錢德洪的問題是，像朱子所說，大學指的就是大人之學，那么這個大人之學的道理如何說在于“明明德”呢？王陽明則開宗明義道：“大人者，以天地萬物為一體者也。”這是說“大人”指的是能體驗和把握到自己與萬物是一體的人。這里的“大人”與宋儒如程朱的“仁者”所指是一致的。從意義上來看，朱子的詮釋還主要是訓詁學上的，而陽明對“大人”的詮釋則是賦予這個詞匯以更加充分的哲學思想蘊含。同時也是對朱子相關詮釋的揚棄。陽明認為，能以天地萬物為一體的大人有這樣一種認識心態(tài)，即天下一家、中國一人。這種說法和思想也是對宋儒如張載和朱子思想的繼承。為了凸顯“大人”之德行，陽明將“小人”詮釋為錯認身心、人己有內外厚薄關系的人。陽明進一步主張，大人之能將天地萬物體驗和把握為一體是“非意之也，其心之仁本若是”，意思是萬物一體并非只是“大人”的主觀意見，是實有的客觀事實，這個“其”字指“心之仁”，這句話是說大人之心在存有的實體上就是與天地萬物而為一體的。值得注意的是，陽明主張不只是“大人”之仁與天地萬物為一體，“小人”的本然之心也是具足萬物一體之仁的，只是他們對此渾然不覺。故而，每一個人都能以其心之仁將人與己體驗、把握為一體，不僅如此，還能將這種仁推廣到鳥獸、草木以至于無生命、無情感的瓦石。王陽明這里“一體之仁”的說法高頻率出現，作為其晚年仁論的關鍵詞，值得關注。易言之，王陽明白始至終都在講萬物一體論，晚年尤甚，但是將萬物一體論明確地與仁論相結合即闡揚為“一體之仁”論，反映了陽明晚年思想的新動向。從學術史上來看，這也是仁體論的明代思想形態(tài)。陳來先生指出：“王陽明認為，以天地萬物為一體，不僅是人要追求的境界，它也是人心的本體，是一切人心而不僅僅是圣人之心的本體，他在《大學問》中將此意發(fā)揮得最為透徹。”[2]（P289）這一包括“圣人之心”在內的“一切人心”的“本體”，在陽明其實就是仁體，即仁心的顯像化。如陳來先生說：“他不說其心與萬物為一體，而說‘其仁與萬物為一體，其仁即指其仁心的顯現。”[2]（P291）如果說宋儒論“大人”或君子主要還是從人的社會地位著眼的話，那么陽明說的“大人”則主要是就人的修養(yǎng)境界而論。這也可視為明儒與宋儒的一重區(qū)別。陽明指出，人與天地萬物一體之仁是“根于天明之性”的。這實際上與陽明主張的“性是心之體”“性即理也”是相通的，也與其晚年致良知教內在協和。換言之，在仁體論視域中，心體與性體融合為一。此仁體或日一體之仁在其本然層面，自然昭明靈覺、纖毫畢照。這種神妙的功能實質上指涉的是陽明作為道德基礎的是非之心。他把這個人人具足、未染雜念的仁體詮釋為“明德”。這在某種程度上比朱子學簡單以心還是性詮釋明德來得明確和有意義。

此外，陽明指出，小人之心即便主觀上已有人己內外之分別、隔膜，只要沒有被欲念與私心引誘，其一體之仁就不會被蒙蔽。反之，等到人心受蔽而隨欲念轉動，再假以利害作崇和不當情感推波助瀾，人的一體之仁就將退隱、消失，骨肉相殘、戕害萬物的行徑即是其癥候。他總結道，如果沒有私欲障蔽，即便是小人，其一體之仁與大人或日圣人無異：而一旦有了私欲遮攔人心之仁體，即便是大人之心也就有了分別、隔膜、狹隘與固陋之病。相應地，從事大人之學的人，其要務無非去除其私欲對人心仁體的障蔽，從而自行透顯、發(fā)明其心之本體以及最終回復到人與天地萬物一體的本然天性狀態(tài)和體段，即“明明德”。這樣來看，這一“明德”就不是從心體之外強行增加的東西。這與朱子學論人心、道心的思想有一定交涉，但陽明更注重從形上本體維度和層次講心與仁。正所謂“陽明以仁體說心體，與宋元心學有所不同，即此心必是與萬物為一體，親民愛物”[2]（ P185）。不難發(fā)現，陽明通過將“明明德”詮釋為去除私欲以回復人本有的萬物一體之仁，為其整個《大學問》厘定思想綱領。如果說仁體重在論體，則其“親民愛物”則是“明德”之用了。

2.仁學路徑：親民者，達其天地萬物一體之用

王陽明在《大學問》中的仁學建構呈現一個周詳的理論體系。傳統儒者尤其是宋儒對《大學》的詮釋往往將“明明德”視為“親民”的基礎，陽明亦以體用模式闡釋二者關系。需要強調的是，陽明以體用模式詮釋《大學》“明明德”與“親民”，背后有一個堅定的理論基礎，即萬物一體之仁論。易言之，陽明這里講的親民是達到萬物一體之境的具體途徑和方式。《大學問》載：

曰：然則何以在“親民”乎？

曰：明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣。親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。[3]（ P1015）

陽明詮釋大學之道在親民時認為，如果說明明德之功在于在人心中樹立萬物一體之仁的道理尺度，那么親民就是在具體倫理行動中踐行人與萬物一體之仁，陽明在這里強調了明明德之不能脫離親民，強調親民是明明德的展現方式。陽明接下來例證道，如果將對我們自己父親的愛推廣至對他人父親以至于天下人的父親的愛，這樣一來，我們的仁在實際上與我們的父親、他人的父親以至于天下人的父親就成為一體了。只有這樣，作為明德條目之一的孝就得以“明”即彰顯、體現出來了。同理，悌之道也是如此。君臣、父子、朋友，以至于花草樹木，只有在實際的倫理道德行動中親愛之，我們本有的仁才能真正得以達至，也只有如此，我們內心的明德才能得以豁顯，最終真正達到人與萬物一體之仁。這樣的效果在其實質上就是明明德于天下的效果、修齊治平的效果、盡性的效果。這里有兩點值得指出：一是相對于宋儒主要從本體和實體上論一體，陽明則主要從功夫上論一體：二是陽明將人的一體之仁的外在事功與“盡性”合起來說，顯示陽明對于盡性的新闡釋，即與宋儒心一性一天的單向度修養(yǎng)路線不同，陽明以實踐、行動將人的存在境遇構造得更加立體和圓潤。郭齊勇教授指出：“陽明肯定天地萬物都有內在價值，要求一種普遍的道德關懷。”[5]天地萬物的這種“內在價值”在陽明看來，一定要通過“普遍的道德關懷”才能體現其固有的意義。這是陽明以萬物一體之仁詮釋《大學》親民的主要理論旨趣。

3.仁學法則：至善者，明德、親民之極則

陽明以萬物一體之仁分體用來闡釋“明明德”與“親民”，亦即萬物一體的仁愛思想貫通于二者之中。或者準確地說，明明德與親民是在體與用兩個體段展現萬物一體之仁。這里還有一個需要回答的問題在于，明明德與親民有沒有一個性質和尺度上的規(guī)定呢？正是循著這樣一種思維理路，陽明對大學之道在止于至善作了仁學的發(fā)揮：

曰：然則又烏在其為“止至善”乎？

曰：至善者，明德、親民之極則也。、天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見，是而為是，非而為非，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德、親民之學遂大亂于天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而騖其私心于過高，是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑瑣，是以失之權謀智術，而無有乎仁愛惻坦之誠，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之過也。故止至善之于明德、親民也，猶之規(guī)矩之于方圓也，尺度之于長短也，權衡之于輕重也。故方圓而不止于規(guī)矩，爽其則矣;長短而不止于尺度，乖其劑矣;輕重而不止于權衡，失其準矣：明明德、親民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學。[3]（P1016）

錢德洪問的是“止于至善”，陽明先生則以對“至善”的闡明人手。他認為，至善是明德和親民得以施展的根本法則，其理論層級相當于程朱的“理”。實際上他也將至善詮釋為明德與親民的“本”，他譬喻說其關系就像規(guī)矩與依照規(guī)矩畫出來的方圓一樣。他說“天命之性，粹然至善”，單看這句話，似乎陽明主張止于天命之性即止于理。但是他繼續(xù)闡述道，人的天命之性本來是粹然至善和靈昭不昧的，而至善的天命之性在具體道德行動中的顯發(fā)，就是所謂明德的本來狀態(tài)與體段。陽明將這種本來狀態(tài)和體段稱之為“良知”。這樣一來，陽明就將其“致良知”的思想悄然植入其中，天命之性就不再是在外物的理，而是在人內心的良知了。陽明還描繪了至善發(fā)見的效果，即知是知非、隨感隨應、辨物無遺。他還將這種體段說成是民彝物則的“天然之中”，那么這個中就不是未發(fā)之“中”，它相當于已發(fā)之“和”，實質上是“時中”的中。整體來看，這與其“知善知惡是良知”的教法是相通的。在陽明看來，作為天性至善的良知本來昭靈明覺，如果人為自私用智，就非至善而是障翳良知的私念、欲望了。陽明認為，如果不是下了足夠的慎獨存心之功以獲精一無二之實境的人，是難以達到這樣的程度的。他在這里特地指出，“后之人”不明白至善良知本在人心之中，反而以為萬事萬物都有其自身的道理.于是主張向外格物窮理，結果遮蔽了其本有的知是知非的良知，學問無所歸宗，陷于支離，末流恐難不至于人欲行而滅天理，《大學》講的明德、親民的道理就黯而不障了。很顯然，這一“后之人”主要指的是宋儒及其末流。可見，陽明提出的“明德、親民之學遂大亂于天下”的批評可以說分量是相當重的。這樣一來，他對于良知、至善、一體之仁、心體、天命之性的顯發(fā)就自然有了歷史文化的擔當意味。陽明指出，正是不明白明明德應當以至善良知為依歸，最終蹄筌桎梏于私欲小智，其學其行就流于有體無用的虛無寂滅之教，難以安排家同天下;也正是不明白親民應當以至善良知為依歸，最終溺于雜念、私欲，其學其行就流于功利權謀之詐術而黯淡其真誠惻怛之仁愛心，他說歷史上的春秋五霸就是此流。最后陽明總結道，能體認到人與萬物一體之仁的大人之學，其明明德與親民之行均當以內在于人心的至善良知為終極準繩。

三 陽明《大學問》的仁學工夫論

關于《大學》三綱領、八條目，宋儒傳統上將八條目視為三綱領的具體實踐路徑。關于“格致誠正修”，在其《大學問》里，陽明也主要從仁學工夫論角度加以闡發(fā)。從內容上來看，陽明對于仁學工夫尤為重視。限于篇幅，這里不能全部摘錄，茲從三個方面展開論述。

1.工夫頭腦：至善在吾心

對工夫論的特別重視可以說是陽明學的精神品格。從總體上來看，陽明的工夫理論無出于其致良知之教。具體到其晚年的《大學問》，應當說陽明明顯將其致良知等核心思想整合人對《大學》的詮釋。從這個視角來看，《大學問》是其良知教的例證之一。這里值得再次強調的是，陽明在《大學問》中對致良知的闡揚既是對宋儒尤其是朱子學工夫理論的批評，也是對他那個時代理學流弊的反省。準此觀之，陽明的工夫論是對儒家道德修養(yǎng)工夫理論的反思與重建。宋儒尤其是朱子學者，強調事物都有其自身的道理，人的格物工夫就主要是“窮至事物之理，欲其極處無不到也”[4]（P4）;也就是說，朱子對“知”的解釋主要是指“知識”，即作為修身前提的明善工夫，格物也就是為陽明所指認的“充廣其知識之謂”[2]（P1018）。這種觀點在明代中后期可以說仍是為士子普遍接受的觀點。陽明則力破其鋒，主張《大學》所謂“知”應該理解為“良知”，“致知”應該理解為“致良知”。既然“知”不在外，則自然在內，即在人心之中。陽明常以良知說心之本體，現在結合《大學》，說“至善”是心之本體，則良知與至善實際上就是一個事物。應當說，這是理解陽明《大學》思想的關鍵之一。良知，可以說主要從心體的內涵來講：至善，則主要從心體的特征及其固有的功能來講。這個至善，在陽明看來，首要的特性是內在性，即不在外部事物之中，也就不能求之于外。至善在概念層級上相當于程朱理學的“天命之性”，實際上陽明也這樣講，但陽明講的“天命之性”不僅僅是相當于道德法則的性理，它還具有思維辨察功能，即后儒所謂存有與活動的兼?zhèn)洹ｊ柮饕仓赋觯骸叭宋┎恢辽浦谖嵝模笾谄渫猓詾槭率挛镂锝杂卸ɡ硪玻笾辽朴谑率挛镂镏校庵щx決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。”[2]（P1017）這個批評與南宋陸九淵對朱熹的批評大體一致，即主張至善的本體存在于人的內心。與陸九淵只是在倫理學層面上主張發(fā)明本心不同，王陽明則將這一道德主體性本體化和形而上學化。這正是陽明講的吾心自有的至善的實質意義。

2.工夫標準：良知即是非之心

在陽明看來，良知最顯著的功能就是其道德覺察力，他表述為“是非之心”，他認為“是非兩字，是個大規(guī)矩”[2]（P121），強調“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[2]（P121）。按孟子講四端之心時說“是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）即孟子將是非之心歸于“智”，即歸于人的分辨能力，從而與作為人的類本質的仁相區(qū)別。陽明則將這一分辨能力完全詮釋為道德覺察能力，相應地，“智”在這里也就成為其思想核心的先驗性的“良知”，最終良知與是非之心被畫上了等號。這樣一來，良知就具體表現為人在道德行動中的辨別當與不當的工夫標準。在《大學問》中，陽明講：

良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟？惟吾心之良知自知之，其不善歟？亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與于他人者也。故雖小人為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善，而著其善者，是亦可以見其良知之有不容于自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。[2]（P1019）

陽明認為，所謂“良知”就相當于孟子講的人皆有之、固有之的“是非之心”。他說人的是非之心因為其先驗性，是不憑藉思慮就能知道、不依賴學習就有這種能力，所以稱其為“良知”。很明顯，陽明認為孟子講的“良知”“良能”都可以詮釋為良知。在宋儒看來，天命之性指的是與現實中的氣質之性相對的性理根源，本身并不能思維造作。而陽明卻將天命之性詮釋為“靈昭明覺”的思辨主體。陽明認為，意念是心所發(fā)出來的，人心本有的至善良知對意念都有清晰的辨察識別，知道善與不善即當為與不當為。這個辨察能力無需他人介入就能知曉。在陽明看來，即便是無惡不作的小人，也有羞惡之心，這正是其良知發(fā)見處。這里他將孟子講的“是非之心”與“羞惡之心”作了內在的貫通。他強調，如果人心發(fā)出善的意念，自己卻沒能以真摯保守之，反而行動背離良知的指引，那就是自己以其私意障蔽良知。同理，如果內心發(fā)出壞的意念，良知雖有省察，但實際行動卻又是按照壞的意念進行，這也是自己障蔽良知發(fā)用。可見，陽明將其“知行合一”的思想有機地整合了對《大學》的新詮釋，即將是非之心即人心至善良知詮釋為工夫、行動的唯一標準。

3.工夫路徑：修身是為善去惡

傳統儒學多從《大學》“八條目”中詮釋出具有新意的工夫理論，陽明也指出“正詳言明德、親民、止至善之功”[2]（P1018）。與宋儒注重從“分”的視角看待“八條目”，陽明學更注重從“合”的視角詮釋不同工夫體段的相通意義。故而，陽明指出：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。”[2]（P1 018）這其中的“物”“事”與陽明詮釋“格物”為“正事”意義相通。下文主要從陽明對“格物”與“修身”關系的梳理來描述其T夫路徑。陽明曰：

何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。[2]（ P1 018）

將身視為心的形體即心之功能施展的領域，將心視為人的身體之中知覺靈明之竅，是儒學乃至中國哲學的傳統看法。陽明認為，此看法說的就是身體是人心之應用，人心是身體的主宰。接下來陽明提出一個比較新的看法，他說修身就是為善去惡。這個思想其實隱含在陽明以前的思想中，但直接如此表述還是比較少見的。這可以說是其格物思想的新動向，意思是儒家講的修身，說的正是以心為主宰，通過身體的具體行動、實踐來“為善去惡”。陽明說，正是由于身心有這個關系，所以《大學》講“欲修其身者先正其心”。在這里，陽明其實將格物與正心以及修身建立了緊密的關聯。這也符合他講的八條目只是“一事”即“為善去惡”的說法。陽明接著詮釋道，性是心之本體（這個性其實就是他所說的“天命之性”），由于性都是純善無惡的.因此說心之本體均為純善無惡，這也就是心之“正”。這里有一個問題，既然人心之本體都是正的，那還說什么“正心”的工夫呢？實際上陽明自己也已認識到這個問題，所以他自己澄清說，雖然說人心之本體即上天稟賦之性都是純善無惡的，但人與外物交接，意念發(fā)動之后，心就有正有不正了。因此，陽明指出，欲正其心，就必須就那些不正當的意念加以修正，如果是發(fā)出正當的意念，就應當用行動真誠地踐行出來;如果發(fā)出不正當的意念，就應當以其作為道德情感的意抑制這一念頭，意誠之后則有心正的效果。陽明認為，意發(fā)出來的念，有的善有的不善，如果心體對此不能加以甄別，則意不能誠，這種甄別、分辨之“明”在陽明解釋為“致知”。反過來說，致知即能明辨念之善與不善，而這正是誠意的基礎，意誠又是正心的具體化，正心是修身的關鍵。就這樣，陽明為格物與修身建立了內在邏輯關聯。陽明又講：

今于良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣，，故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。書言“格于上下”、“格于文祖”、“格其非心”，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，茍不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所之之物而實為之，無有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然后物無不格，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。[2]（P1 019）

在以上闡揚的基礎上，陽明就“致知在格物”等具體思想繼續(xù)加以申述。在他看來，時人在與物、事交往中往往沒有以其良知作為標準對自我之意所發(fā)之念加以真誠地引導或抑制。陽明指出，如果要想致吾心之良知于事事物物，就不能只是在言語思議中懸空揣想，而要在實際事務中實下工夫。他認為這就是“致知在格物”的意思。接下來他給出自己對格物的具體詮釋，特別指出要將“物”解釋為“事”與將“意所在之事謂之物”的思想貫通起來理解。他說“凡意之所發(fā)必有其事”，即意所發(fā)之念一定是基于外物與人心交接而產生，相應地，人的格物、誠意也就要在實際事務中展開校正不正當的意念為好的意念的行動。他把這里的校正不好的意念稱為“去惡”，將校正之后意念歸于正當稱為“為善”，于此可見，陽明思想中的去惡與為善其實是一個過程，只是從兩個角度來說罷了。他強調，良知所自知的意念，即便是愛好，如果沒有在實際事務中予以展現和踐行，則是沒有行“格物”之功，所謂如好好色的道德情感也就是不真誠的;同理.即便是厭惡，如果沒有在實際事務中予以否棄和拒斥，則也是沒有行“格物”之功，所謂如惡惡臭的道德情感也就是不真誠的。人應該在去惡與為善的具體踐行事務中，務求盡施工夫，才算是格物，也就是真的致了良知，以至于化良知為德行而循循不已、臻于無競。綜上所述，是為陽明《大學問》中在“八條目”中展示的求仁之工夫次第理論。

總之，于其晚年的《大學問》中，陽明在反思宋儒及明代社會文化狀況的基礎上，以萬物一體之仁為核心理念，熔鑄其心即理、知行合一、致良知等一生最為重要的學問理念，建構了融義理與工夫為一個完整體系的仁學思想。陽明對這一學說是相當重視的，意欲“闡堯舜之正傳而為孔氏之心印”[2]（P1 020）.不能不說這是非常高的學問期許。錢德洪也說：“《大學問》者，師門之教典也。”[2]（P1 020）陽明生前，其門人對其學問精神就有迥然不同的理解。錢德洪身處其中，最解其味。他以“教典”即師門亦即儒門教化、培育學人的不變宗旨來稱呼《大學問》，也可見其對乃師這一學說的重視。錢穆先生指出：“天地萬物合一體之仁，這是宋、明傳統精神所在。他講‘明明德與‘親民，內外交融，體用一貫，而以靈昭不昧的良知為分別善惡的準繩，即為‘至善之極則。”[6]（P97）值得再次強調的是，以仁學的視域來考察陽明《大學問》的思想，不僅是有益的，也是必要的。任何將道家“萬物一體”論或者程顥“識仁說”硬套在陽明《大學問》“萬物一體之仁”思想上的嘗試都難免是掛一漏萬的。

參考文獻：

[1]程顥，程頤，二程集[M].北京：中華書局，1981.

[2]陳來.仁學本體論[M].北京：讀書·生活·新知三聯書店，2014.

[3]王陽明，王陽明全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2011.

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[5]郭齊勇.陽明心學的當代價值及其意義[J].人文天下，2018（3）.[

6]錢穆，陽明學述要[M].北京：九州出版社，2015.

基金項目：國家社會科學基金青年項目“永嘉朱子學研究”（ 18CZX033）：國家利：會科學基金重大項口“朱子門人后學研究”（14ZDB008）;江兩省高校人文社會科學重點研究基地項日“陳埴哲學研究”（ JD17105）。

作者簡介：張新國（1984-）.男，河北邯鄲人，講師，哲學膊士，從事宋明理學研究。