馬克思主義中國化的重要成果

摘 要：20世紀80年代，劉綱紀依據馬克思主義唯物思想區分了物質自然和與人類社會的兩個相對的范圍，創造性地提出了實踐本體論。他認為當涉及到包含自然和社會在內的整個世界的本體時，本體只能是自然物質，而當只涉及到與自然界有別的人類社會的本體時，本體則是以自然界為前提和基礎的人類社會實踐。這一觀點的提出，成為該時期馬克思主義哲學和美學理論中國化的主要成果之一，對建構和完善中國馬克思主義哲學、馬克思主義美學、實踐論美學以及馬克思主義文藝理論產生了重大影響，具有廣泛而深遠的現實意義和學術價值，是劉綱紀在當代中國哲學與美學研究上的重大貢獻。

關鍵詞：劉綱紀;馬克思主義中國化;實踐本體論;理論意義

中圖分類號：B83-02 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1671-444X（2020）03-0018-06

國際DOI編碼：1015958/jcnkigdxbysb202003003

Abstract： In the 1980s，MrLIU Gangji creatively put forward the practical ontology by distinguishing two relative scopes of the physical nature and human society based on Marxist materialismHe held ontology could only be natural substances when the ontology of the whole world （nature and society included） was involved，while the ontology was the social practice with nature as the premise and basis when it only came to the ontology of human society distinct from natureThis viewpoint has been one important achievement of the Sinicization of Marxist philosophy and aesthetic theory in that periodIt has exerted great influence on the construction and improvement of Marxist philosophy，aesthetics & practical aesthetics and Marxist literary and artistic theory in ChinaIt thus has a broad and far-reaching practical significance and academic value as LIU Gangjis important contribution to the study of contemporary Chinese philosophy and aesthetics

Key words： LIU Gangji;Sinicization of Marxism;practical ontology;theoretical significance

1980 年代，在哲學本體論的爭論中，劉綱紀有著與眾不同的理解。在《馬克思主義哲學的本體論》一文中，他指出，馬克思主義哲學首先是本體論的問題，然后才是認識論問題。在區分了包含自然和社會在內的世界與人類社會的兩個范圍后，進一步區分了“兩個本體”，提出了實踐本體論，認為當只涉及到與自然界有別的人類社會的本體時，本體則是以自然界為基礎的人類實踐。這一觀點的提出，成為該時期馬克思主義哲學和美學理論中國化的主要成果之一，對建構和完善中國馬克思主義美學、馬克思主義實踐論美學以及馬克思主義文藝理論產生了很大的影響。

一、中國馬克思主義本體論的多種形態

國內關于馬克思主義本體論研究比較有影響的著作是龔榆的《本體論：在探索真理的道路上》和俞宣孟的《本體論研究》。俞著認為，從詞源學角度考察，ontology表明它是一門關于being的學問，是一門關于一切“是”或“是者”的學問，“本體論”的譯名與ontology是南轅北轍的翻譯，沒有體現出最高最普遍的范疇的品性。本體論是建立在唯心主義基礎上的思維和存在同一論，是一種純粹思辨的特殊的哲學形態。馬克思主義正是通過對本體論的批判才建立起來的，把本體論的名稱加給馬克思主義哲學是沒有道理的。盧卡奇的社會存在本體論或物質本體論、實踐本體論都是對馬克思主義哲學的誤解。[1]17，175龔著持相反立場，主要觀點是：一是把ontology譯為“存在論”和“是論”沒有將這一詞所包含的“第一哲學”或“基本的問題”之含義表達出來，最為妥帖的名字非“本體論”莫屬。本體論概念相對于認識論是一個通常用法，從1936年艾思奇的《大眾哲學》到1981年汪子嵩的《亞里士多德關于本體論的學說》等都使用這一概念，“本體論”不論在西方還是在國內哲學界都得到了承認。二是存在著唯物主義與唯心主義兩種性質不同的本體論，馬克思主義的辯證唯物主義世界觀是當代本體論的代表，否定本體論意味著否定馬克思主義哲學的基本立場和觀點，意味著割斷哲學與實踐的聯系。[2]

這些觀點代表了當時國內關于本體論問題的兩種基本傾向。實際上，這種迥然相異的理解不是自俞龔兩家開始的，從20世紀80 年代以來，本體論研究一度成為中國哲學界關于馬克思主義哲學創新討論的一個重要問題，學術界在對馬克思主義哲學研究進行整體反思的過程中形成了關于本體論的激烈論爭，爭論主要圍繞兩個問題：馬克思主義哲學到底有沒有本體論？馬克思主義哲學是怎樣的一種本體論？

隨著爭論的深入，從本體論的角度重新探討馬克思哲學引起了越來越多的學者的認可和重視。學者們普遍地認為，馬克思的歷史唯物主義不是社會學理論，而是本體論。但問題是：馬克思主義哲學有怎樣的一種本體論？除了上述龔先生所持的辯證唯物主義世界觀本體論外，有代表性的還有以下幾種：第一，物質本體論，認為現實世界是客觀的物質世界，在整體的世界中物質是世界的本原，作為客觀活動的實踐不可能成為本體;第二，社會存在本體論，認為當代本體論的一般特征是從社會存在出發去解釋存在和自然存在;第三，生存論的本體論，主張把馬克思哲學中具有本體論意蘊的理論基礎稱之為實踐-生存論;最后一種是實踐本體論。這就是劉綱紀明確提出和論證的以實踐為人類社會本體的觀點。

二、劉綱紀的馬克思主義實踐本體論

劉綱紀在思考馬克思主義實踐本體論的時候，前蘇聯的哲學家們的物質本體論、李澤厚的“人類學本體論”以及世界觀本體論等已經被人們討論著，但實踐本體論尚沒有人明確提出并加以論證。張玉能先生曾說過：“劉綱紀在哲學上首先明確提出馬克思主義的‘實踐本體論，并以此作為美學的哲學基礎。”[3]2劉先生在一篇訪談中說，把自然物質本體論和實踐本體論兩者內在地、有機地統一起來，“這就是馬克思主義哲學在本體論上的劃時代的貢獻。這一基本觀點雖然已包含在馬克思的哲學中，但過去沒有人如此明確地提出和論證過，也許可以算是一個新觀點、新看法吧。”[4]劉綱紀的實踐本體論的提出，在中國和日本學界產生了強烈的反響，并由此在中日兩國哲學界引發了對唯物主義和本體論的熱烈討論。而以此為哲學基礎對實踐美學的闡釋和建構具有很大影響，對中國形態的馬克思主義哲學和美學作出了重要貢獻。

劉綱紀是怎樣理解本體論的呢？他說：“一般而言，本體論是關于存在的理論，目的是探求什么是存在的最普遍、最高的本質。所謂最普遍、最高的本質也有種種不同的說法，但其中最基本的問題是：第一，存在的本原問題，即世界從何產生形成，或什么是初始的、本源性的東西;第二，相對無限眾多的現象，什么是存在的最一般的根據、實質。”[5]93

劉綱紀明確地肯定馬克思主義哲學存在有本體論，或者說本來就是本體論。他從馬克思恩格斯的著作里找到了確鑿的證據。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思曾兩次使用了“本體論”這一術語，而且他反復論述了以物質生產勞動為基礎的，自然向人的生成和自然的人化問題也正是一個極其深刻的本體論問題。此后，馬克思在沒有明確使用過“本體”這個詞，但他多次講到了在其哲學中有根本性意義的“存在”“社會存在”的概念，而且“社會存在”還是馬克思首創的，既然“存在”“社會存在”是馬克思哲學中的重要概念，那么馬克思主義哲學就應當有關于存在的理論亦即本體論。在馬克思后來的著作中，馬克思一再指出和論證了物質生產實踐是人類全部歷史的基礎，是決定人類歷史發展的最后的終極原因，這實際上就是對實踐所具有的本體論意義的深刻闡明，因為一切本體論所要尋找的，正是那決定世界存在和發展的終極的、最后的原因。[5]94-96

恩格斯在成為馬克思主義者之后的著作里沒有使用過“本體”這個詞，但這并不能說明他否認本體論問題，相反，在他的著作里，馬克思主義哲學本體論問題表現得更加明晰，在闡發對本體論的理解上，不僅與馬克思的觀點完全一致，而且還做出了重要的貢獻。在《自然辯證法》中，恩格斯在論及亞里士多德所說的本體、本原時指出：“在這里早已完全是一種原始的、自發的唯物主義了，它在自己的萌芽時期就十分自然地把自然現象的無限多樣的統一看作不言而喻的，并在某種具有固定形體的東西中，在某種特殊的東西中去尋找這個統一，比如泰勒斯就在水里去尋找。”[6]35劉綱紀認為這段話對理解馬克思主義哲學的本體論十分重要。把上引恩格斯的話和他在其他地方所說的有關統一問題的話聯系起來看，恩格斯對本體論問題的理解可歸結為世界的本原問題和世界的統一性問題。談到哲學的基本問題時，在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯明確地提出：“什么是本原的，是精神，還是自然界？——這個問題以尖銳的形式針對教會提了出來：世界是神創造的呢？還是從來就有的？哲學家們依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營……凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派。”[7]220世界的本原問題是本體論的根本問題，恩格斯把它稱之為“全部哲學的最高問題”，這與亞里士多德把本體論稱為“第一哲學”是類似的。另一個問題是世界的統一性問題。恩格斯認為：“世界的真正的統一性是在于它的物質性。”[8]83在《反杜林論》和《自然辯證法》中，恩格斯也反復強調了世界的物質性。因此，在恩格斯看來，亞里士多德所講的世界（存在）的始終如一的本體正是物質。由此劉綱紀得出了如下結論：“馬克思主義哲學所講的世界的‘本原和世界的‘統一性問題，從西方傳統哲學來看正是屬于本體論的問題（這兩個問題當然又是直接聯系在一起的）。因此，說馬克思主義哲學沒有本體論，我認為是不正確的。馬克思主義哲學沒有否定、拋棄傳統本體論問題，而是對它作了以物質的自然界為基礎的實踐唯物主義的解決。”[5]176但不能簡單地把傳統的本體論等同于馬克思主義哲學的本體論。馬克思主義哲學雖然認為物質是世界的本原和統一性所在，在這意義上它也就是世界的本體，但這個本體不是傳統哲學所說的產生于自然界的“本體”，因為自然界本身就是物質的存在，而物質是不能創造和消滅的。說物質是世界的本原也就等于說自然界是世界的本原，兩者是一個意思。傳統的本體論在很多情況下把本體理解為一種靜止的、靜態的存在物，而馬克思主義哲學所理解的本體亦即馬克思主義哲學所說的物質則永遠處在運動之中，存在與運動不能分，運動是物質存在的方式。從本體是靜態的觀點去否認人類社會的實踐活動不能成為本體的說法是不能成立的。[5]177

同傳統本體論的區別和分析，這僅僅還是第一步。因為，“就包含自然和社會兩者在內的世界而論，我們當然可以而且必須說自然物質的運動就是世界的本體，但由于人既屬于自然又區別于自然，因此僅僅指出自然物質運動是世界的本體，還不能說明人的本體。”[5]185人類史與自然史是既有聯系又有區別的，馬克思、恩格斯多次講到這種區別，指出人類史是人有意識有目的的創造，而自然史則是無意識的。馬克思主義哲學不是光講自然的哲學，也是關于人類社會的哲學，其對傳統本體論的革命性的變革在于它不僅是自然的本體論，而且還是關于人和人類社會的本體論。這樣看來，馬克思主義的本體論的巨大貢獻正在于它不只解決了自然的本體問題，而且還科學地解決了人類社會的本體問題，闡明了人類社會的本體就是人類的社會實踐。

那么，什么意義上的實踐是本體？或者說實踐在什么意義上成為了本體？劉綱紀說：“這里所說的實踐，當然是馬克思主義哲學所說的實踐，不是其他任何哲學所說的實踐。同時，它所指的，首先又是馬克思主義哲學多次指出的、對人類社會的發展具有根本性決定意義的實踐，即物質生產實踐。”[5]186

這里，劉綱紀強調了兩點：第一，實踐是馬克思主義哲學的實踐，不是傳統哲學上所說的實踐;同時，這個實踐是劉綱紀自己對馬克思主義哲學所理解的實踐，即是他“整體實踐觀”中的實踐，其不完全同于中國現當代一些思想家、美學家的實踐。第二，由于實踐是一個開放性的歷史范疇，隨著生產力的不斷發展，其由單一向多種多樣的形態發展，但無論其種類型態有多么繁復，人類的物質生產實踐是最終的、具有決定其他一切形態的實踐活動的實踐方式，因而，無論是從人類社會發源的歷史階段，抑或是在人類存在與發展的終極意義上來看，物質生產實踐都是居于第一性地位的始基與本原，亦即本體。人類生活的一切現象，不論屬于觀念領域或存在領域的東西，都只有追溯到人類物質生產的發展，才可能獲得科學地解釋，才能徹底說明一切意識現象和一切生活現象。

三、自然本體和實踐本體之間的關系

我們看到，在劉綱紀對馬克思主義哲學的論述中有了兩個本體：自然本體和實踐本體。兩者之間是什么樣的關系，這是否是“二元論”呢？實際上，對于這個問題的回答已經包含在以上兩個問題的論述中了，即實踐的本體論意義是在“在人類歷史的范圍內”的。他反復申述：“我認為實踐是本體，在范圍上是就人類社會而言的。”“我所理解的實踐本體只確認‘人化的自然界或自然界的人化是人類實踐的產物和結果，從而實踐對‘人化的自然界具有本體論的地位。但反對將自然界與‘人化的自然界混為一談。”[5]186由于人是人類實踐的主體，沒有人就沒有人類的實踐，而人又是自然界發展到一定階段的產物，加之人類的實踐處處必須以自然為前提和基礎，因此實踐本體論不能脫離自然本體論。所以，“自然物質本體論是實踐本體論的前提，實踐本體論是自然物質本體論的合乎歷史和邏輯的發展。”[5]216兩者之間的關系是：“當問題涉及到包含自然和社會在內的整個世界的本體時，本體只能是自然物質，而當問題只涉及到與自然界有別的人類社會的本體時，本體則是以自然界為其前提和基礎的人類實踐。這也就是說，馬克思主義的自然本體論歷史地和邏輯地包含了馬克思主義的實踐本體論，但又不能代替它。這就是兩者的正確關系。”[5]193

關于兩個本體是否是二元對立的問題，劉綱紀作了明確說明，對于本體論問題是可以而且應當在不同范圍和層次內加以解決的，物質本體論和實踐本體論是就不同范圍和層次而言的包含自然和社會在內的世界的本體，應當主張物質本體論，只涉及人類社會的范圍內，則應當主張實踐本體論。對馬克思主義本體論的完整的理解，就必須從自然物質本體論發展到實踐本體論，這同馬克思講的從自然史到人類史的發展是相一致的。實踐本體論必須以物質本體論為前提，自然物質本體論必須發展到實踐本體論，兩者是統一的，因此不存在對立，當然也不是二元論。[5]217

四、實踐本體論的哲學美學意義

劉綱紀的實踐本體論的提出，在當時的中國和日本學界產生了強烈的反響，并由此在中日兩國哲學界引發了對唯物主義和本體論的熱烈討論。經歷二十多年后，今天看來，這一理論經受了理論與實踐的雙重檢驗，證明它是對馬克思主義哲學的本體論闡釋中正確的科學結論，是對他所倡導的“回到馬克思，發展馬克思”的最好注腳。實踐本體論的提出，具有重要的理論意義，這種意義體現哲學方面，也體現在美學方面。在哲學上批判了西方19世紀以來所流行的各種神秘唯心的本體論，比較合理地解決本體與現象、自然本體與社會本體的關系問題，豐富和加深了我們對馬克思主義唯物主義本體論哲學的理解。

在美學方面具有更重要和更多的現實意義。這一觀點對于中國馬克思主義美學特別是馬克思主義實踐美學的意義是重大而深遠的，這種意義不僅僅在于它從美學的角度為實踐本體論所提供的支持，更在于美學學科和馬克思主義美學諸學派本身。首先，它糾正了以往馬克思主義美學以及前期實踐觀美學一些含混甚至錯誤的理解，正本清源，突破了傳統的認識論的樊籬，把美學建立在實踐本體上，在實踐本體論的思想指導下建構馬克思主義美學思想，從而為馬克思主義美學尤其是實踐觀美學開辟了一條科學解釋審美現象的康莊大道。正如張玉能先生評價的那樣：劉綱紀“糾正了本體論缺失，改正了李澤厚的‘人類學本體論的模糊、歧義、偏頗，從而真正完成了中國當代美學由傳統認識論向社會（人類）本體論美學的轉型。”[9]此前，美學的研究僅停留在認識論層次上。而實踐美學在引進實踐本體論的哲學基礎后，突破了認識論的框架，拓展了美學研究的范圍。

其次，這一理論引領和啟發了中國馬克思主義實踐論美學新發展。以此為哲學基礎，產生了實踐本體論美學（劉綱紀）、新實踐美學（張玉能）、實踐存在論美學（朱立元），新實踐本體論美學（閻國忠）以及實踐情感論（鄧曉芒等）等美學學派，這些學派在各自的理論實踐中明證了實踐本體論思想的正確性的同時，也豐富了這種思想的內涵，使得馬克思主義實踐美學在當下呈現出多元共存、繁榮蓬勃的發展局面。他基于實踐本體論寫作的《中國美學史》以馬克思主義解讀中國古代美學思想，闡釋傳統文化，填補了“五四”新文化運動以來中國美學史研究方面的空白，具有理論開創意義。而在這一著作中所建構起來的美學史觀和方法論，對于后來其他學者的美學史撰寫產生的影響是廣泛而重大的。《周易美學》首次深入系統地闡發了《周易》中的美學思想，從哲學本位的角度，將《周易》放在古代文化思想發展的歷史背景中，深入全面地討論了其美學精神，概括出《周易》剛健、篤實、光輝的美學精神，論證了《周易》的美學思想實質就是生命美學。《周易美學》對于我們解讀中國古代美學的偉大精神有重大啟迪，對于后來的中國生態美學的產生和發展應該也具有啟發意義，以至于前幾年生態美學的領軍人曾繁仁先生還專門撰文贊賞，指認這是中國古代美學研究上的重要成果。

就劉綱紀本人的美學理論體系而言，正是在實踐本體論建構的基礎上，他用實踐創造、自由來闡明美的本性，從而展開他的實踐美學理論，最終形成了他嚴整的關于美的系統理論，即實踐創造—自由—美—藝術的實踐本體論美學體系。[10]朱立元先生認為，實踐本體論美學既以實踐論作為其哲學基礎，那么，對實踐概念就要從哲學上作出剖析和界定。針對自1980年代以來我國在文學、美學研究領域對“本體論”理解和認識上的混亂，他對實踐概念和本體論問題作了深入詳盡的考述，在存在論意義上界定實踐本體論美學，確立了理論依據和出發點，進而提出了他的“實踐存在論美學”，成為當下實踐美學創新這種頗具生命力的一支。張玉能先生在實踐本體美學思想的理論基點上，提出了實踐具有物質生產、精神生產和話語生產等三種類型，形成了“新實踐美學”理論系統，成為后期實踐美學中富有影響力的學派之一。鄧曉芒、易中天的實踐情感論美學也是以馬克思的實踐本體論為理論基點，借鑒胡塞爾等的思想成果，從主體性中引申出“實踐本體論”，在審美超越性問題上提出了獨到的見解，形成了與李澤厚舊的實踐論美學根本不同的理論主張。

陳炎曾經說過：“美學也只有達到‘實踐本體這一高度，才能夠真正實現蔡元培所預期的以美育代宗教的社會功能，……在無需上帝的幫助下而恢復人與自然的親合感和人與社會的凝聚力。”[11]在這個意義上，劉綱紀實踐本體論提出的意義，不只是這一理論見解的創造性和學理的正確性，更重要的是實踐本體論美學以及建立在實踐本體論基礎之上的其它實踐美學，它們在現實生活實踐中對于社會人生所具有的精神陶鑄與價值衡度等現實作用。

對于文藝理論的意義。什么樣的美學思想決定了什么樣的文藝理論。實踐本體論美學完成了中國當代美學由傳統認識論向社會（人類）本體論美學的轉型，從而使得我國文藝學的發展也由認識論向實踐論（或價值論）的重要轉化。這一轉換，首先表現在劉綱紀本人的藝術哲學理論上，同時也表現在他的藝術理論對新時期中國文藝學創新發展的影響上。1980 年代文藝學發展的一個重要成果是“審美反映論”及“審美意識形態論”的確立，突破了封閉陳舊的文學基本觀念。劉綱紀一開始就加入了文藝與政治關系問題的辨析之中，1980年，他撰文討論文藝與政治的關系，提出了關于“反映”的問題，對這一概念做出了初步的闡述，認為“文藝所反映的生活內容，包括社會生活的各個領域，……階級社會的文藝是一定階級的思想、情感、愿望、理想的反映。”[12]文藝作為一種特殊的意識形態，有它自己的特殊的內容和特殊的表現形式，也就是它具有的審美性。在1980和1982年的講課中，劉綱紀專門談到了“文學反映論”這一問題。以講義為綱領，1984年他完成了專著《藝術哲學》，該書在1986年出版后引起很大反響。在書中，劉綱紀在實踐本體論美學理論基礎上以很大的篇幅論述文學反映問題。他批判了認識論意義上的“反映”，從實踐本體論的意義上出發，認為反映是包含著感覺和思維、感情和意志的廣泛的概念，藝術對生活的反映是不同于哲學、科學等的反映，它是一種審美反映，因此，對藝術的本質規定是：藝術是對生活的審美反映。在此基礎上，劉綱紀從歷史的發展來分析藝術美的類型，從藝術對現實的反映來說，把藝術再分為再現性的和表現性的兩大系列 11個門類，形成了他獨特的藝術類型理論。對傳統的書法和繪畫藝術，他認為書畫的根源是人類的社會實踐，書畫是對現實的審美反映，是效于自然、心物交感的產物。

“審美反映”這一概念是蔣孔陽先生在1970年代末較早涉及的，1980年代初他又多次提出文藝應采取審美的獨特方式反映社會生活。1980年代初，童慶炳先生提出了文學“審美特征”論，此后，王元驤、錢中文、王向峰、周來祥等先生也提出“審美反映論”這一觀點，并各自對其做了理解和進一步的闡釋，最終形成了“審美反映論”。劉綱紀基于他的實踐本體論思想而論述的“反映論”，與錢中文、童慶炳、王元驤等人在理論上相互影響，在那個時期相呼相應，以不盡相同的話語方式共同促進了文藝學逐步從舊的機械“反映論”走向能動的“審美反映論”。

提出文學“審美反映”論是新時期伊始一個重要的理論創獲。它突破了文學觀念僵硬的政治化和粗疏的哲學化，突破了“反映”論和工具論的單一視角，推動了當時整個文學觀念的變革，意義深遠。“成為新時期文論由‘政治化走向‘學術化、由‘認識論文藝學走向‘審美論等各種形態文藝學理論體系的轉折點。”[13]這里，劉綱紀實踐本體論的理論意義不能忽視。不僅如此，新實踐美學主要代表人朱立元、張玉能等人的文藝理論也直接地受到了蔣孔陽和劉綱紀美學思想的影響，這在他們一系列關于文藝理論的論著中能夠清楚地感覺得到。

總之，劉綱紀的實踐本體論觀點是馬克思主義哲學和美學理論中國化的主要成果，自提出以來，其對于建構和完善中國馬克思主義哲學、中國馬克思主義美學以及馬克思主義文藝理論產生了很大影響，特別對于實踐論美學更是具有直接而重大的影響，其廣泛而深遠的現實意義和學術價值在中國當代哲學史和美學史上是顯明的。這是劉綱紀先生在中國當代哲學與美學研究上所作出的不可磨滅的理論貢獻。

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（責任編輯：涂 艷 楊 飛）