反思作為文化符號與景觀的非物質文化遺產

劉小莉

（江蘇師范大學教育科學學院,江蘇徐州 221116）

一、現代性、全球化與非遺的文化邏輯

“非物質文化遺產”是因保護需要于20世紀80年代產生的新概念，一些學者將概念追溯到1950年日本提出的“無形文化財”上。[1]不過，就此類人文精神遺產的存在和傳承問題，卻是一個古老的現象。在“非物質文化遺產學”誕生以前的漫長歷史時期，除了那些消失的古代文明，大部分人類無形精神、技術遺產的傳承便從未中斷。今天我們熟知的《詩經》《荷馬史詩》便是人類文明初期口頭傳唱的文學；中國新石器時代《舞蹈紋彩陶盆》上拉手的人群，古希臘《殺祭》陶瓶，以及布須曼人的巖石繪畫，傳達著那時人們的儀式、舞蹈場景和思想意義；湖南長沙馬王堆出土的《導引圖》，和古希臘盛大的奧林匹克運動會，是人們追求生命存在和自我認知的反映，等等。這些行為活動自原始社會開始，便以不同的面貌出現在世界各個文明形態中。不同民族或國家、地區的無形遺產，有彼此滲透和交流的過程，因此，往往在個性色彩中，顯示出某種共性。況且即便同一個民族和國家，一種工藝技術或精神活動，也往往是從始發地和原生形態逐漸延展開來，之后，便衍生出新的樣式和特征。這種文化上的整合與變遷，使得世界范圍內非物質文化遺產的形態和種類多種多樣，同時又有某種可供比較和討論的基礎。形象地說，非物質文化遺產如同人類文明的“蒲公英”，它隨著合適的土壤和氣候，或者環境危機、外敵入侵、文化內行為和價值觀的改變等因素，[2]發生選擇、調適、變異、同化等行為。從這個意義上說，非物質文化遺產一方面是特定文化模式的表征，一方面又是跨文化的現象。

從1980年代成為國內外文化領域的一個熱點后，“非物質文化遺產”陸續得到國家政治、商業機構、學術研究等多個領域的關注，如今，“非遺”已經不僅僅是一個文化領域的問題。而這種激烈的變化，有兩個重要根源：現代科學、理性主義文化的興起，和全球文化的沖擊，事實上，它也是“非物質文化遺產”概念提出、問題預設的根據。前者是自近代以來西方政治、經濟、法律和文化理性化的一個分支。這一趨勢與現代化進程相聯系，在各個國家和地區的表現不一。現代化的核心內容之一，是傳統的去向和脈絡問題，在全球化到來以前，世界上的發展中和不發達國家、地區，實際上都未能有效解決這個難題，因此，當我們反觀祖輩世代傳承的無形的文化遺產時，發現它們要么處于瀕危境地，要么處于被現代化沖擊后的零碎或濫用場景。在很多場合下，非物質文化遺產學者和保護人，都帶有對“傳統”的眷顧情思，在另外一些場合下，則成為反抗或抵制現代性的手段。

另一個背景是全球化的來臨和新一輪的沖擊。安東尼·吉登斯認為，“全球化是世界上不同地方的地方文化認同的復興的理由”。[3]全球文化論者從當前科技信息和電子技術的普及預測到的“全球文化”的到來，強調單一、同質的“世界文化”的危機。一些人類學家預測，世界政治的統一將完成于23世紀，至遲在4850年，屆時，全球文化的同一也將到來。不過，人類學家基于歷史經驗也指出，所有的大型國家都有一種分裂的傾向，[4]這意味著文化差異和多元也將持續。然而，無論“全球文化”的危機輕重若何，在當前電子科技時代，人與環境的關系、人際交往的模式和意義、精神生產的方式和功能，都已發生巨大變化，科學技術的人文價值進一步流失，而人對它的依賴性卻與日俱增。20世紀80年代以來，持續不斷的科技浪潮，進一步改變了世界各地人們的生產生活方式，無論是自然淘汰，還是人類行為的結果，傳統社會那些口頭、手工、無形的文化，無疑已經被逐步推靠到文明的邊緣，面臨傳承主體、環境、功能的斷裂。因此，“非物質文化遺產”的提出，與其說是面向未來，還不如說是借助回顧和梳理過去的姿態，面對未來。

二、文化劃界與政治博弈

當前非物質文化遺產的發展，往往暗含國際間政治文化的爭鋒。自2005年韓國“江陵端午祭”申遺成功后，國內有關韓國爭搶文化項目的言論便持續不斷，諸如印刷術、中醫、暖炕（朝鮮半島“溫突”取暖系統）的申遺沖突，甚至杜撰出韓國為漢字、書法、風水和祭孔大典等申遺的消息。雖有媒體澄清，但這種擔憂卻反映了中國大眾中華文化歷史認同感的反彈，對韓國申遺時傳統歷史闡邏輯的質疑，另一方面，則透露出國家政治和文化政策因素干預增強的趨勢。這種干預最明顯的特征，是文化項目與國家形象、政府作為相聯系，同時，它讓傳統上本來平常的精神活動，突然間獲得了某種新的內涵與功能，成為國家文化和民族、地方傳統的“展品”，在聚光燈下被抽離、肢解、放大、特寫、儀式化，而與其原生情境發生割裂，成為當代文化中“憶苦思甜”“追撫古今”的飯余糕點，恰如吉登斯所說，“遺產變成了被重新包裝成為可觀賞的傳統?！盵5]

除了國際間的爭鋒，一些地方政府對非物質文化遺產項目的申報也充滿了行政野心，搶奪某個傳統資源“首發權”“歸屬權”的行為，一直活躍于臺前幕后，地方上的文化、經濟、旅游部門也緊鑼密鼓。至此，一些非物質文化遺產項目，更像是被有意要“制造”出來的工藝品，通過合成與分解、加權、重新排序、刪減和補充、變形，而嵌入我們重新解釋的“新世界”。[6]似乎，政治意圖已成為非物質文化遺產工作發展的主要動力。戴維·莫利曾區分了政治文化的兩種危險：退回壁壘的認同和非政治事物的政治化，[7]事實上，時下的非物質文化遺產就肩負著這兩種危險前行：很多非遺項目，目前還沒有得到文化認同；一些非遺項目，早已完成了文化認同，但現在要面對政治認同的問題；很多項目，僅作為文化現象考察，便需要跨越文化和跨國家，但現在要進行劃界。

三、制度導向與片斷景觀

在非物質文化遺產的專業研究和保護領域，非物質文化遺產同樣處于一種悖論境地。一方面，傳統上與民眾日常生活緊密一體的、原生的口頭、視覺、行為儀式等精神活動，在學術研究中被抽離出來，進行分類、區別和整合，非物質文化遺產項目，便與其姊妹形態割裂開來。例如“端午節”，是與其他節氣相聯系和區別的節日，在基本一致的儀式和民俗文化內涵中，各地又有不同的風俗和講究，2009年端午節申遺成功，但它的主要文本是湖北秭歸縣的“屈原故里端午習俗”、黃石市的“西塞神舟會”，湖南汨羅市的“汨羅江畔端午習俗”和江蘇蘇州市的“蘇州端午習俗”四個部分，難以涵蓋全國各地端午習俗，這種抽離似乎在無法避免中帶來一些遺憾。成為非物質文化遺產后，它只是一種文化姿態的表征，然而，膜拜物、標本化、糕點化、名片化，等等，都無益于它的傳承和發展。另一方面，沒有非物質文化遺產項目的支持，不僅那些列入國家級非物質文化遺產名錄的大部分無形遺產會悄然泯滅，甚至一些重大的傳統文化項目，也會因缺少文化意識，而面臨危機。在這個意義上，非物質文化遺產行動兼備正面和負面的引導功能。

形象地說，非物質文化遺產申報工程的制度和操作規程，是取飲三千弱水的“瓢”，具有預先選擇、整合的話語權，相應的，被保護的非物質文化遺產的范圍，保護的方式，都取決于這只瓢的容量。按照這個隱喻，還有更為重要的執瓢的“手”，即選擇和論證的機構、政府、學者、專家、經濟部門?，F實的問題是，由于各學科研究者人手有限，往往僅有少量非物質文化項目得到研究、申報和保護，而我們身邊更多的遺產正在消亡，但由于沒有人為它開口說話，便淪入自生自滅的命運。

事實上，“點”的生長和“面”的消散是各國“非遺”保護共有的難題。日本“非遺”工作開展較為細致，但也存在傳統、民俗、工藝三個系列各自獨立而難以整體統籌的難題，非遺資源和人才的流失、“觀光化”效應，同樣也是困擾他們的課題。[8]這種情形，在國內非物質文化遺產的申報、研究和開發中，更為明顯。無論在學術研究領域、經濟開發領域，還是在政府文化工程中，非物質文化遺產都在制度誘導下，走向景觀的片斷化和零碎化。

四、結語：已有模式與可能的空間

盡管當前的研究和保護，在選擇性記憶中有遺忘，但對正在消亡的非物質文化遺產而言，有立項保護比自然消失要好，聊勝于無，至少可以通過個案研究和資料采錄，將有關傳統文化中最脆弱的部分記錄下來，為后世提供可供參照的文獻，是為了記憶的記憶。同時，從另一個方面說，現代化和全球化背景下，非物質文化遺產的出路，也只能是在非傳統的方式下延續或變異，因此，所有苛求非物質文化遺產的研究和保護丟失其情境邏輯的聲音，都在這個無可逆轉的趨勢下顯得微弱。事實上，我們在歷史中，也能發現“傳統”在特定時期的“非傳統”方式的發展，在新石器時代盛行數千年的彩陶文化，就是在青銅文化出現后，被改寫和異化的種類，其核心理念和文化內涵不是消失了，二是轉移到了新的文化樣式中，并有進一步的豐富。同樣，歷史上文化的復興，也不是回到原有的情境，而是在新的歷史條件下，以古為鑒，制造新的文化及其樣式。在這個意義上，我們應對中國非物質文化遺產保持應有的理解和信心。