柏拉圖《會飲篇》中三種神話言說的比較研究

（貴州大學哲學與社會發展學院 550000）

在希臘哲學家柏拉圖的書著中我們可以發現神話元素的痕跡遍布于其作品之中。因此，思考與分析柏拉圖著作中的神話對于研究柏拉圖著作至關重要。

柏拉圖的《會飲篇》是其著作中唯一一篇頌神的作品，同時也是神話元素占據了很大篇幅的一部作品。六位主要的講辭人，除了醫生厄里什馬克的講辭神話色彩略淡之外，其余五人的講辭都含有較為濃厚的神話成分。

在這篇文章中體現了三種不同的神話言說方式：第一種是智術師的神話言說方式，他們并未構造新的神話，而是將傳統神話作為論據來支撐自己頌詞的中心觀點。智術師對神話的自覺運用更像是將其當作是一種與修辭術具有相同性質的話術工具。第二種是詩人的神話言說方式，他們從各自的思維模式出發創制了新的神話。但在柏拉圖看來這樣的神話并不具備真實性。第三種是哲人的神話言說方式。哲人也構造了新的神話，并在神話言說完畢后引導朝向美本身之景觀的逐漸上升。柏拉圖借助蘇格拉底之口展示了一個在他心目中具有真實性的神話范式：只有與哲學話語相一致的神話言說才具有真實性。由此可知，柏拉圖并非完全排斥神話這一創作方式，而是反感作為精神指引卻充滿謬誤的那類神話。彌合了局限性的神話也能與辯證法共同構筑真理世界。

一、神話言說：作為話術工具

斐德諾是《會飲篇》中第一位對愛神進行頌揚的言說者。他認為愛神之所以值得頌揚，一方面是因為愛神是最古老尊嚴的神明，另一方面則是因為愛神能為人類帶來德性與幸福。

在自己的頌詞中斐德諾提及了阿爾刻提斯、俄耳浦斯和阿喀琉斯的神話故事。阿爾刻提斯是唯一愿意替代丈夫死亡的人，而阿喀琉斯在明知道殺死赫克托耳自己會引來殺身之禍的前提下依然選擇去營救他的情人帕特羅爾克斯，替他報仇。在斐德諾的解讀下，阿爾刻提斯和阿喀琉斯的神話故事的意義被詮釋為：自我犧牲精神是成就愛欲的最高標準。但正如后文中弟俄提瑪對斐德諾真實目的的揭露：“除非你徹底了解我所說過的話，想通了他們那樣奇怪地利欲熏心，是為著要成名，要流芳百世。為著聲明，還有甚于為著兒女，他們不怕冒盡危險，傾家蕩產，忍受痛苦，甚至不惜犧牲性命。你以為阿爾刻提斯會做她丈夫的替死鬼，阿喀琉斯會跟著帕特洛克斯死，或是你們自己的科德洛斯會舍身救國，為后人建立忠義的模范嗎？如果他們不想博得不朽的英明，現在我們還在紀念英明？沒有那回事！”1可以看出斐德諾心中所憧憬的愛欲并不是真正的愛欲，而只是披著愛欲的高尚外衣所捕獲的種種好處，如人世間的榮譽以及不朽的聲名。在斐德諾那里人的羞愧與崇敬之心不是源于自我意識的反思而是源于外因的刺激，愛欲力量的終極來源不在于真理與內疚，而在于由他人的觀看所產生的羞恥感。“在第俄提瑪的講辭中，阿爾克提斯和阿喀琉斯的自我犧牲，不是因為他們渴望死亡，而是因為他們想要永垂不朽。那些擁抱死亡的人所掙得的榮譽，被斐德諾理解為愛欲的見證。”2

同時，不可忽略的是，在斐德諾神話言說中可以看到，雖然俄耳浦斯愛自己的妻子歐律狄刻，但他并不會為歐律狄刻赴死。而阿喀琉斯卻愿意為自己的愛人帕特洛克羅斯獻出生命。“斐德諾的觀點，簡而言之，就是關于獲利的利益的觀點，是關于獲利的計算的觀點。斐德諾還說愛若斯是最古老的神。最古老意味著最值得崇敬。但何以愛若斯最值得崇敬？因為他對情伴最有用，對像斐德諾這樣的人來說最有用。”3盡管情人體現著愛若斯的神性，但愛人才是利益的最終獲得者。斐德諾對愛欲的思考中夾雜了很多自己的私欲。

從斐德諾的神話言說方式中可知：盡管希臘傳統神話可以被傳承，但對它的理解并不是重復與保持不變的，由于對傳統神話的解讀并不存在一個官方的標準答案，這就暗示了對于傳統神話意義的解讀具有含混價值、多重性甚至具有危險性。人們可以利用已存的文本和故事，向著利于自己的方向進行闡釋。

泡賽尼阿斯同樣也是站在利己的角度進行神話言說。他在正式開始頌揚愛神之前便先對愛神的身世進行劃分。根據雅典官方宗教禮儀的公共意見他將愛神分為高尚女愛神與凡俗女愛神，認為只有擁有父性的高尚女愛神才值得頌揚，而依靠男女生殖繁衍的凡俗女愛神并不值得頌揚。

泡賽尼阿斯利用雅典官方宗教禮儀的公共意見的公信力讓人們承認愛神具有兩個身世，再進一步根據自己的立場引導聽眾相信只有高尚女愛神才具有頌揚價值，他的目的只有一個：為男童戀的合法性找說辭。他在其后的頌詞中說：“至于天上女愛神的出生卻與女的無關，她只是由男的生出的，所以他的愛情對象只是少年男子。”4他想通過自己的辯護讓不合法的行為變得合法，實質是在為他自己的行為爭取自由。

斐德諾和泡賽尼阿斯是在《會飲篇》中出場的兩位智術師。二者的神話言說方式有一定的相似性，但同時也有一定的相異性。相似性在于，首先，他們都并未構筑新的神話，而是沿用傳統希臘神話，將希臘神話當作論據為佐證自己的中心觀點而服務。其次，二者都是站在利己的角度對神話進行解讀與運用。相異性在于，斐德諾站在愛人的角度進行言說，而泡賽尼阿斯則是站在情人的角度進行言說。并且，雖然二者都身處利己立場進行神話言說，但對神話的處理方式卻不盡相同。斐德諾將神話當作例子，他從自己的角度詮釋神話并用于支撐自己言說的中心觀點。而在泡塞尼阿斯頌詞中，神話所承擔的是“拋磚引玉”的引言功能角色，其旨在為后面所需論述的觀點——“男童戀是合法的”——尋找一個合理的出發點，為其不法目的的合法性尋找出路。但二者神話言說的最終目的卻是一致的，即都是為了站在利己的角度宣揚“利己之愛”。

二人對神話的自覺運用更像是將其當作是一種與修辭術具有相同性質的話術工具。“在智術師手中，修辭術可以為一個論題的任何一方說話，修辭術并不受真理的束縛。”5而神話之于智術師也有同樣的作用。當持情人立場的泡塞尼阿斯運用神話進行言說時，神話便為情人作辯護。而當身處愛人立場的斐德諾運用神話言說時，神話又會成為為斐德諾的話術工具。

二、神話言說：“丑”的神話與“美”的神話

《會飲篇》中出場的兩位詩人，一位是肅劇詩人阿伽通另一位則是喜劇詩人阿里斯托芬。兩位詩人并未沿用傳統神話，而是創制了新的神話。

阿里斯托芬所創造的神話呈現出溯因式的敘述風格，這種風格多見于許多民間故事之中。溯因式敘述風格是指通過講述事物的起源，讓聽者在講述事物起源的過程中逐漸了解事物所具有的特性。阿里斯托芬并未像之前的言說者一樣頌揚愛神為人類帶來了哪些好處而是另辟蹊徑言說“愛欲是如何生成的”。“溯因式的敘述可以利用古時候人們想象中的歷史來闡明當前而非往昔事物的存在。在民間故事的層面上，溯因論教導孩子們豹是長斑點的貓科動物，而且（虛假的）演化的魔力把能夠將豹與斑紋貓區別開來的顯著特征銘刻在孩子的記憶里。”6溯因論的敘述風格能在言說過程中將所述事物的特點展現出來。阿里斯托芬的神話能讓我們回憶起愛欲的顯著特征：愛欲是缺失，因而追求完整性，且但并非所有人都能獲得完整性和統一性，所以需要通過性的舒緩讓人們可以繼續投入到日常生活之中。阿里斯托芬的詩人神話盡管所講述的是遠古人民反抗天神，被神懲罰導致后來一直在找尋的故事，但卻比前者厄利什馬克的科學闡釋更好的表現出愛欲的特征。可見運用神話闡釋諸如靈魂、愛欲等非理性話題時會比科學闡釋或純粹的理辭更具優勢。

阿里斯托芬的神話言說方式與其喜劇詩人立場也有著親緣性聯系：第一，在阿里斯托芬的喜劇中，充斥著大量粗俗的元素，而在《會飲篇》阿里斯托芬所講述的神話中也得到了再現。比如性的話題在阿里斯托芬的劇作與神話中都有大膽的體現。第二，阿里斯托芬察覺到人是具體而特殊的存在，他曾在其劇作中指出自然的必然性，但人類生活之中不可避免會存在并不嚴格完全遵守必然性的事物，否則人與禽獸別無二致。而在《會飲篇》的神話中阿里斯托芬對性的理解也是如此。首先人類生殖繁衍的自然必然性證明了性的存在，但性又不僅僅是生殖繁衍的手段，否則人與動物別無二致。于人類而言，性還具有舒緩欲望缺失的功效，讓人們可以繼續投入到日常生活之中，正如阿里斯托芬所說，宙斯不愿看到人們死掉，于是創造了性，雖不能給予人所期冀的完美結合，但通過梳瀉欲望，人們又可以去關心“人生中的其他事物”。

與阿里斯托芬所構筑的神話與其喜劇詩人立場有著密切關聯一樣，阿伽通所構造的神話以及其神話言說方式與他肅劇詩人的職業也有著密切的聯系。“肅劇詩人是諸神的創造者。”7詩人對美的愛慕使他們創造了諸神。肅劇詩人阿伽通也在愛欲與美的指引下創造了關于愛若斯神話。阿伽通是在場所有講辭人中第一個將愛神本身作為主題的講辭人，他賦予了愛神自在自立的形象，并且將所有最美好的品性都加諸于愛神身上。

但正如列奧·斯特勞斯在其著作《論柏拉圖的〈會飲〉》中所說：“他（阿伽通）作為肅劇詩人，卻跟阿里斯托芬作為喜劇詩人不同。他的虛榮，他的偽善，他的柔軟以及過于明顯過于外露的漂亮講詞，都表明他的層次較低。他所描繪的愛欲是嬌嫩的，他自己關于愛欲的講詞亦是如此，其中沒有任何粗糲的東西。”8他所講述的神話呈現出一個美麗的姿態：選擇優美的詞匯構筑神話的場景，并賦予其神話人物最完美的形象。對比前者阿里斯托芬所講述的神話，就會發現其所講述的愛欲太過美好與一帆風順，這樣的愛欲擺脫了一切苦痛，苦難能引起覺醒與反思，這樣的愛欲缺乏激情。

盡管阿伽通的神話在內容上并不如前者阿里斯托芬，但我們可以看到，在他結束演講后卻收獲了比前者更加熱烈的掌聲。這是因為，首先，他的頌詞既講究文采, 又具有條理性與美的形式。其次，他的頌詞追求讓聽眾“易于理解”，并沒有講述過于承重與深刻的哲理，只是將美好品質進行堆砌。并且他善于掌控自己的聲音與節奏，在演說時極易煽動聽者的情緒，讓聽者接受認同。所以盡管他并未真正觸碰到愛欲的實質，但愛伽通運用他頗具迷惑性的言說方式贏得了比前者阿里斯托芬更多的掌聲。

但這看似十分具有條理性并且非常優美的神話言說實際上卻存在著嚴重的邏輯漏洞。阿伽通曾在其頌詞中說：“愛神在本質上原來就具有高尚的美與高尚的善，后來一切神人之間有同樣優美的品質，都因愛神種下善因。”9他的頌詞指向一個結論，那就是愛欲即善與美。但由此又會產生一個悖論：慕求的對象是欲望生成的必要條件，愛欲作為欲望的一種類型同樣也需要一個慕求的對象。美與善是愛欲慕求的對象而不應該是愛欲本身。由此可見，阿伽通的神話言說為了追求修辭上的成功而忽略了神話與邏輯間的相互沖突。阿伽通在他看似有條理且形式美麗的神話故事的虛掩下，鼓吹著自己的宣稱。基于頌揚的目的將一切美好的品質都賦予他辭神話中的人物，卻從未考慮過所頌的事物是否能與邏輯相契合。

通過對喜劇詩人阿里斯托芬和肅劇詩人阿伽通的神話言說方式的分析，可知，神話在闡釋非理性話題時具有優勢。但正如前文所述，二人所構筑的神話與二者的思維方式特性有著密切聯系，這意味著話語域與思維域具有同質關系。話語的陳述也可以看成是其思維的運用。喜劇詩人阿里斯托芬神話中出現了粗糲丑陋的元素，其神話展現了對人類自然性的關注，但卻缺少了對于愛神神性的關注。而在肅劇詩人阿伽通的神話言說中，對愛神神性的高度理想化贊頌使最基本的自然屬性在其頌詞中沒有得到絲毫體現，并且對神性不假思索的虛假贊頌也正是其頌詞顯得輕浮的重要原因。在他們二者之后出場的蘇格拉底對二者愛欲基本觀念的駁斥完美的消解了詩人神話的構建，在蘇格拉底的神話言說中，愛若斯既不是自然屬性也不是神性的極端代表，而是居于二者之間，同時擁有兩種屬性的命相精靈。

三、神話言說：內化于真理世界

蘇格拉低的神話言說方式融合了智術師與詩人二者的言說特色，既構筑了新神話，同時還將新神話用于頌詞之中輔助其愛欲觀的闡釋。蘇格拉底的神話言說彌補了傳統神話的不可證偽性與不可論證性，創造出與哲人思維域相一致的哲人神話，并將這種神話內化于真理世界之中。

法國學者布里松在其著作《柏拉圖的神話觀》中對神話的不可證偽性進行過分析。他認為，在柏拉圖的著作中，語言首先被界定為是一種可證偽的話語，在《智術師》中，埃利亞客人將話語界定為三個基本要素：1.名詞與動詞的相互搭配是構成話語陳述的最基本形式。2.話語陳述總是與某一事態相聯系。3.由此就可以判斷該陳述的真偽性。“如果名詞與動詞所承載的關系恰當，那么其搭配為真。反之，則搭配為偽。”10關系的界定一般由主體在何時何地實施了什么行動來判定其真偽。這也就意味著，在可感世界中判定陳述真偽必定有時間性的限制。因為某物在一段時間中呈現出真性質的話語陳述，在另一段時間中可能就變成了偽陳述。例如，“天正在下雨。”天現在正在下雨，但過去與將來并不是都在下雨。因而只有當指稱能夠被陳述者親歷或者指稱與陳述者處于一種當切亦或是足夠近的狀態時，這類話語與指稱之間所構成的關系才能被證偽。

而傳統神話不能夠被證偽的原因就在于：首先，神話所描述的都是關于遙遠過去的事情。遙遠的過去與遙不可及的將來超越了陳述的時間性限制，因此不能被當作是有效的指稱。其次，神話的指稱，比如靈魂等話題是人類的理智與感官無法觸及的話題，如此也就不能準確的判斷所指涉的內容。因而神話是不能夠進行證偽的話語形式。但在柏拉圖的著作中又會發現，柏拉圖本人有時會用真實與虛偽來界定神話。比如在《王制》中柏拉圖認為神話是虛假話語，而在《高爾吉亞》中又被看作是真實話語。這暗示了，柏拉圖判斷神話的真偽有其自己的標準。在柏拉圖處“神話的真實性取決于它是否與哲人關于可知形式的話語一致。”11按照柏拉圖的觀點，可知形式的話語是與感官世界中的可感事物相對的概念，是構成真正現實世界的樣式，它們不可更改，具有永恒性并且總是為真。因此，在柏拉圖的觀念中，神話只有與哲學話語相一致時才具有真實意義。

在蘇格拉底所講述的神話中可以看到神話與可知形式的統一性。蘇格拉底在言說神話之前先對愛欲的普遍本質概念進行了界定：1.愛需要有對象，即愛美。2.愛并不是完滿，相反，愛是匱乏。3.愛是欲望，是想要擁有自己的缺失之物。概念表述的是普遍性的東西，因此包含著真實性于確定性。愛欲在此處即是指用心靈或理智所看到的具有“一”的統一性和“存在”的實在性的觀念，是一種普遍的共相與形式。因而蘇格拉底所言說的神話是在“愛欲”概念的指導下所構建的神話。所以，這個神話與柏拉圖的哲學理念相一致，具有真實的意義。

論證性話語由于所遵循的是理性秩序的推導，因而其結果指向一個必然性的結論。而與論證性話語相對立的敘事性話語則呈現出非論證性的形態。因為在敘事性話語中，其內部的構成要素之間的關系呈偶然組合的狀態，這種偶然組合的狀態是指某一門敘事性話語講述事件的方式就是將敘事之外的片段化、零散化與復雜化的感官經驗世界編制在一起，制造出一種整體性、統一性與真實性的完美幻覺，因而其話語內部的構成要素呈現出偶然組合狀態。而神話作為一種敘事性話語，其敘事的方式就是對神話之外的片段零散的感官經驗世界加以想象化處理并縫合，由此營造出一種內時空的幻覺。神話的敘事方式體現了敘事寫作的虛假性，同樣的虛假性也體現在一樣具有敘事性結構的小說創作之中。但同時，神話還需與同樣具有敘事性特征的歷史語言相區分，歷史語言雖也屬于敘事性話語，但其所展現的是已然發生過的必然性事件，因而與一般的敘事性話語不同。

因此，神話的不可論證性體現在：1.其內部結構要素是以偶然組合的方式構成。2.其最終的結果指向非必然性。而在蘇格拉底所講述的神話并不是根據搜集感官經驗世界中片段化、碎片化的信息加以提煉拼接縫合而成。他的創作方式是先將愛欲的本質進行澄明，再以經過澄明的概念推導構建出神話。

其推導過程首先是梳理出愛欲的三大普遍本質，在此基礎上創制出由豐饒神和貧困神所生的愛若斯的神話。神話結構內部的每種要素都根據愛欲的本質理性構建：第一，因為愛若斯慕求美與善就意味著他并不擁有美與善。而盡善盡美是神的根本特性。因此缺少美與善特性的愛若斯就不是神明。他的真實面貌是介乎于神人之間的命相精靈。第二，因為愛若斯追求美與善，那么必定美要存在于他之前，因此愛若斯必定不是最古老的。最后，他既追求美與善這樣美好的品質，又缺乏這兩個品質，說明他有一個貧乏的母親和一個常在想法上追求美與和諧的父親，即貧乏神與豐盈神。蘇格拉底所言說的神話體現了哲人話語域與思維域的統一，具有可論證性的結構特點。

綜上所示，能夠看到在《會飲篇》中，蘇格拉底多講述的神話彌合了傳統詩人思維域所構筑的神話的局限，書寫了一個他心目中認為真正正確的神話，這一神話語言與其哲人的思維域相一致。

但蘇格拉底為何要運用神話進行言說？愛若斯的神話與后面的美善理念的關系又是什么？

其原因在于，“人類的理性只能把握那些一直存在、永不改變的東西；只能把握永恒的樣式或理念。如果有誰想要談論變化和生成，那么它只能通過講述一個故事，一個神話來這樣做，這個故事或神話的諸連續部分反映和模仿了變化。”12理性所對應與思考的是永恒不變的樣式或概念，而神話則能反映出變化與發展的過程。并且神話能夠以形象的方式展現世界的源初情景，將人類在經驗世界中獲取的諸多經驗整合到一個統一的視野之中。當蘇格拉底需要闡述“愛若斯的生世”即“愛欲是怎么生成的以及具有哪些特征”時，運用神話能夠更好的表現這一生發的過程并加深人們對于所描述事物特征的認識與印象，因而蘇格拉底在頌詞的開頭部分講述了一個神話。

但正如上文所述，柏拉圖對于神話的真偽有其自己的判斷標準，即神話要與其哲學話語相一致。因而在《會飲》中，蘇格拉底重新構筑了新的神話，這一新的神話反駁了前面言說者的虛假講辭，并將“真理”以神話的方式講述出來。但如果蘇格拉底的神話是為了展現其哲學真理而服務，又為何不像智術師一樣選擇傳統神話作為自己哲學思想的佐證？原因就在于如果運用傳統神話佐證自己的哲學思想，那么與此同時哲學就會成為神話的闡釋工具，神話將與哲學一樣都會成為真實的棲身場所。

同時如果細究我們會發現，在蘇格拉底的神話言說中似乎也存在著邏輯漏洞。

既然神都是自足的，那為何愛若斯的母親貧乏神要去追求愛若斯的父親豐盈神并生下愛若斯呢？其實并不矛盾，正如前文已提到，在柏拉圖看來，只有與可知形式相統一的神話才具有真實性，蘇格拉底所講述的神話已論證了其真實性，這就意味著蘇格拉底的神話與可知形式相統一。在蘇格拉底的神話中所出現的人物不能僅將其當作一般的人類高度理想化的那類神話人物，而應與柏拉圖理念世界中的理式相聯系。因此，貧乏神并非不自足，貧乏神在她的理式“貧乏”之中是一直處于自足狀態。

蘇格拉底在神話言說完成后并未結束其講辭，而是引向了美本身景觀的逐級上升。蘇格拉底的神話具有了和命相精靈愛若斯一樣的“居間者”意味。“居間者”體現了一種過渡狀態且具有引導溝通的功能項。在其后的講辭中，愛的隱喻性概念被放到中間，愛并不是人的終極目的，而是為了引導人向美向善。如此，愛若斯神話便內化于柏拉圖的真理世界之中。

四、結論

《會飲篇》是柏拉圖著作中唯一一篇頌神的作品，柏拉圖在這篇作品中通過展示智術師與詩人的神話言說方式，揭露了傳統神話的局限性以及在詩人思維域下所構筑的神話的不真實性。并通過蘇格拉底之口展示了一個在他心目中具有真實性的神話范式。因此，筆者認為，柏拉圖并非排斥神話這種創作方式，而只是抗拒不具備真實性的神話。彌合了局限性的哲人神話也能和辯證法一同為構筑真理世界服務。

同時我們也能發現，雖然《會飲篇》是一篇頌神的文章，但蘇格拉底所頌揚的愛若斯并不是真正的神，而是一個介于人神之間的命相精靈。但為何柏拉圖要選擇非神的愛若斯進行贊頌呢？筆者認為，柏拉圖并不僅僅想停留于頌揚層面，留駐于表面的頌揚只會像前者阿伽通一樣盤桓與虛假浮華的贊美之中。柏拉圖頌揚的最終目的是為了引導人們去攀登能夠抵達美善世界的階梯，而只有擁有愛慕美善的內在驅動力才會嘗試去攀登抵達美善的階梯。

注釋：

1.[古希臘]柏拉圖著.朱光潛譯.《柏拉圖文藝對話集》[M].北京:外語教學與教研出版社，2018年，第224頁.

2.[美]羅娜·伯格著.賀晴川，李明坤譯.《為哲學寫作技藝的一辯—柏拉圖斐德諾疏證》[M].北京:華夏出版社，2016年，第32頁.

3.[美]列奧·斯特萊特著.邱立波譯.《論柏拉圖的<會飲>》[M].北京：華夏出版社，2012年，第76頁.

4.[古希臘]柏拉圖著.朱光潛譯.《柏拉圖文藝對話集》[M].北京:外語教學與教研出版社，2018年，第194頁.

5.[美]尼柯爾斯著.王雙洪譯.《蘇格拉底與政治共同體：<王制>義疏：一場古老的戰爭》[M].北京:華夏出版社，2007年，第102頁.

6.張文濤選編.董赟,胥瑾等譯.《神話詩人柏拉圖》[M].北京:華夏出版社，2010年，第140頁.

7.[美]列奧·斯特萊特著.邱立波譯:《論柏拉圖的<會飲>》[M].北京:華夏出版社，2012年，第229頁.

8.[美]列奧·斯特萊特著.邱立波譯:《論柏拉圖的<會飲>》[M].北京:華夏出版社，2012年，第227頁.

9.[古希臘]柏拉圖著.朱光潛譯:《柏拉圖文藝對話集》[M].北京:外語教學與教研出版社，2018年，第210頁.

10.張文濤選編.董赟,胥瑾等譯:《神話詩人柏拉圖》.北京:華夏出版社，2010年，第34頁.

11.張文濤選編.董赟,胥瑾等譯:《神話詩人柏拉圖》[M].北京:華夏出版社，2010年，第39頁.

12.張文濤選編.董赟,胥瑾等譯:《神話詩人柏拉圖》[M].北京:華夏出版社，2010年，第49頁.