儒學“仁義禮智”精義解

摘 要：精深地定位仁義禮智內涵有助于儒學境界的開顯。“仁”以血緣親情為生發基礎，以忠恕之道為擴充方式，在差異性情境中生發展現為對應不同倫理范疇的各種道德狀態。“義”作為一種適宜的價值序列，聚焦于物質利益與非物質利益、公利與私利發生沖突時的價值論爭，包含著道德高于物利、公義遠勝私利的價值指向。“禮”指自敬敬人，莊嚴自己、尊重他人，有助于形成一個分而有序、秩序井然的世界。當禮的秩序與天理的節律相統一，宇宙、社會、個人就會同頻共振，就會煥然成采、蔚為華章。“智”指知與行、事功與道義綜合協調融通后達至的高度綜合的人生狀態。

關鍵詞：儒學;仁;義;禮;智

精深地定位仁義禮智內涵有助于儒學境界的開顯。學術界對仁義禮智內涵每個面向都剖根究底，做了深入地研究。關于“仁”，認為“貴仁”是儒學與其他學派區分的重要標志。具體內容包括克己、愛人、忠恕之道以及?、寬、信、敏、惠等德行。關于“義”，或者認為從兄敬長為義，或者認為貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長為義，或者認為心之所安即為義，或者認為義發端于羞惡之心，不一而足。關于“禮”，認為既包括外在的儀式禮節，也包括內在的親親之情與各處其宜之理。關于“智”，或指稱“智”為處理人際關系時一種道德品質，或與仁善相聯系解讀之，或認為知賢則為“智”。對這些內容豐富的理論側面的深入解讀，為我們基于儒家本質精神，將各部分內容邏輯地貫穿在一起，從整體上呈現仁義禮智奠定了基礎。

一、仁者愛人

“仁”指儒家傳統道德規范的總和，它高度濃縮、抽象概括了儒家倫理思想，是中國傳統

道德精神的象征。“仁”以血緣親情為生發基礎，以忠恕之道為擴充方式，在差異性情境中生發展現為對應不同倫理范疇的各種道德狀態。

雖然“仁”具有最高的指向性，但踐履“仁”并不困難。孔子說：“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。“仁”發端于每個人都具有、都能體會的血緣親情。“孝悌也者，其為仁之本歟。”（《論語·學而》）當一個人將親親之愛推廣開去，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》），就會對他人的際遇理解、同情、體諒，忠恕之道就由此產生了。忠恕之道具體包括相反相承的兩方面內容，一方面指“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），另一方面指“己所不欲，毋施于人”（《論語·顏淵》）。總之，孝悌之情的擴展就是忠恕之道，忠恕之道“能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）“忠恕”是“仁”由家族之愛走向社會之愛、天下之愛的具體實現路徑。

這種基于血緣親情的仁愛之心通過內在心理的移情轉化，經由忠恕之道的具體方法，與不同的歷史場景、社會狀況、個人際遇相結合，就能派生出一系列從屬于“仁”的道德品行。在孔子看來，恭、寬、信、敏、惠、禮、義、忠、勇等道德品質都歸屬于“仁”的大框架之下。“仁”的思想將中華民族用濃厚的血緣親情緊密聯系在一起，使中華民族的民族性格中具有厚重的家國天下情懷。

二、以義制利

《釋名》中說：“義，宜也。裁制事物，使各宜也。”《說文解字》中說：“義，善也。引申之訓也。從我，從羊。威儀岀于己，故從我。董子曰：仁者，人也。義者，我也。謂仁必及人義，必由中制也。從羊者，與善美同意。”可見，義者宜也、善也，由心裁制也。人事繁復，往往是多種價值取向的綜合體。不同價值取向之間難免會發生沖突，特別是實然與應然之間、物利與道義之間、私利與公利之間經常會抵牾碰撞，這就需要我們進行價值排序或者匯通交融，得到的適當得宜、美善交輝的價值體系，它的總和就被稱之為“義。”基本內容包括物質利益與非物質利益、公利與私利發生沖突時的價值論爭，包含著道德高于物利、公義遠勝私利的價值指向。

（一）義以為上

在處理義利關系方面，“義以為上”（《論語·陽貨》）的價值取向形成了中國倫理思想的基本風格。

中國傳統義利關系的思想內容相當豐富。孔子把“重義輕利”還是“見利忘義”作為判斷人格高尚與否，即區分君子、小人的重要評價標準。亞圣孟子更是把對“義”的堅守當作精神世界建構的重要內容，認為只有“配義與道”（《孟子·公孫丑上》），才能培養浩然正氣。荀子延續了孔子的思路，認為一個人對義利的取舍關涉重大。在社會層面，它關系社會對個人的評價。在精神層面，它關系到內在道德榮譽感的體驗。荀子說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”（《荀子·榮辱》）

總之，在義與利的關系問題上，中國傳統倫理思想堅持著“先義后利”“以義制利”的基本原則。在堅守道義與維系生命發生沖突時，要求人們“殺身以成仁”“舍生取義”。在此意義上，王夫之說：“生以載義，生可貴;義以立生，生可舍。”（王夫之《尚書引義》卷五）

在宋明理學時期，義利觀不僅繼續強調對“義”的堅守，呼吁人們“正其義不謀其利”。（《漢書·董仲舒傳》）而且，提出了義利統一的觀點，“正其義則利自在，明其道則功自在”，（《朱子語類》卷三十七）得出“義在利中”“義中有利”的結論，義利關系的探討更趨全面。

縱觀義利關系史，“先義后利”、“見得思義”始終是傳統價值觀的主流，塑造了中華民族“重義輕利”的民族性格。

（二）廓然大公

中國傳統宗法社會結構是以家族為基礎的。只有保障了家族整體利益，才有可能保護成員的個人利益。否則，“豈見覆巢之下，復有完卵乎”？（《世說新語·言語》）基于這種社會結構，中國人形成了家族利益大于個人利益的價值取向。以此為出發點，形成了注重整體利益的基本道德取向，強調個人對社會、民族、國家的責任。

中國倫理道德始終把“公私之辨”作為重要命題，“公義勝私利”是中國傳統道德的根本要求。《詩經》贊美“夙夜在公”的人格;《尚書》包含“以公忘私”的思想;西漢的賈誼在《治安策》中提出“國而忘家，公而忘私”的思想;宋朝的范仲淹在《岳陽樓記》中歌頌“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的情懷;朱熹將“公”看為判斷道德品行的最后標準，他在《朱子語類》卷一三中說：“凡事便有兩端，是底即天理之公，非底即人欲之私。”中國人歷來把“廓然大公”、“天下為公”作為基本價值觀念。這種整體主義的價值取向最終以“禮”的形式固定下來。

當然，中國傳統倫理學并沒有絕對否定個人利益，而是強調保護個人利益必須建立在保護整體利益和堅持基本道德原則的基礎上。孔子說：“不義富且貴，于我如浮云。”（《論語·述爾》）孟子說：“非其道，則一簞食不可受于人;如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。”（《孟子·滕文公下》）

在這種價值理想的感召下，我國歷史上許多杰出人物為國家民族之大利舍棄了一己之私利，他們的故事至今仍被我們傳頌。這種道德傳統內化為中華民族克己奉公的高尚民族性格。

三、謙敬好禮

中國作為禮儀之邦享譽世界。禮文化是中國傳統文化的核心，是中國文化區別于西方文化的重要方面。“禮”內涵豐富，指基于共同的價值原則建立的包含一切社會規范的復雜系統，包括政治典章、法律法規、道德規范和人際準則等內容。“禮”的本質指禮文化在發展和變化過程中遵循的原則和規律。從禮文化的歷史發展來看，無論外在形式如何損益嬗變，“禮”的本質都具有相當的穩定性。

具體而言，“禮”指自敬敬人，莊嚴自己、尊重他人，有助于形成一個分而有序、秩序井然的世界。當禮的秩序與天理的節律相統一，宇宙、社會、個人就會同頻共振，就會煥然成采、蔚為華章。

（一）分而有序

“禮”的本質是“分”，“禮”是井然有序的天地精神在人類社會的反映。《荀子·禮論》提出：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”欲望的無限性與社會資源的有限性之間必然存在矛盾。為了滿足各自的欲望，人與人之間就會產生爭斗，于是禍亂就會產生。為了解決此問題，禮文化對人群進行了尊卑高下的區分，按照不同的社會等級分配社會資源，使社會安定下來。按照禮文化的要求，人們所獲得的財貨多寡與等級相對應，而且人們的在各種社會生活場景中，如冠禮活動中、婚喪儀式中甚至征戰中都會按不同等級享受不同的待遇。《荀子·王制》記載：“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食。”《荀子·大略》云：“天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。天子御埏，諸侯御荼，大夫御笏，禮也。天子雕弓，諸侯彤弓，大夫黑弓，禮也。”“分而有序”是禮文化的本質精神，《禮記·樂記》中說：“禮者，天地之序也……序，故群物皆別。”

在歷史上，中國傳統禮文化發揮過維護等級制度的消極作用。在現代社會中，在人格層面人們是平等的，我們可以依據在社會上人們對國家人民的不同貢獻，在家庭中長幼序列、遠近親疏，把人們區分開來，并以禮節之，按照荀子“維齊非齊”的方法維護社會井然的秩序。

（二）居敬辭讓

禮文化的運行根植于人們內在共有的天然善性“辭讓之心”，《孟子·公孫丑上》曰：“辭讓之心，禮之端也。”當人們涵養內在的善性達到“塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的充溢狀態時，就會謙以處己、敬以待人。

宋明時期，儒學強調“敬”對于修身涵養的重要作用。二程明確提出敬是“持己之道”（《河南程氏遺書》卷十八），“敬以涵養也”（《二程粹言》卷一）。敬的狀態就是內心與“天理”合為一體，“純于敬則己于理一”（《二程粹言》卷一）。“主敬”是戰勝私欲的有效方法，當人心有所主，則閑邪不能入。用二程的話而言就是“有主則虛，虛則邪不能入”（《河南程氏遺書》卷十五）。人一旦心靈不能專注一處，則“則私欲萬端生焉。”（《二程粹言》卷（一）

與二程比較，朱熹的“居敬”觀念更加注重直覺體察在修養中的作用，也更加強調心靈狀態維護對的“窮理”必要性。在朱熹哲學中，“心”與“理”貫通。他說：“心包萬理，萬理具于一心。”（《朱子語類》卷九）只要具備“氣之靈”（《朱子語類》卷五）的能覺心體進行自我觀照，則“天理粲然”（《朱子語類》卷十二）。“心常惺惺”是“天理常明”（《朱子語類》卷十二）的先決條件，即心靈要保持清醒明覺的狀態，不放縱、“不昏昧”、“莫令走作閑思慮”（《朱子語類》卷十二）。為此，朱熹提出了諸如整肅儀表、靜坐閑邪等一系列方法。朱熹還提出，要想“心常光明”（《朱子語類》卷十二），不僅要向內用功，還要在外在行為上“集義”，“無事時敬在里面，有事時敬在事上”（《朱子語類》卷十二）。學會應事處物，在人倫日用上下功夫。只要在行為上常與道德規范相吻合，才能有效地促進心體清明。在朱熹這里，心體與行為呈現出了相互促進、相互為用的關系。

綜上所述，“敬”指對他人、社會和道德修養，采取尊重、慎重，不怠慢、不茍且的態度。只有當它根植于誠敬的內心，“禮”才能真正呈現出來。《孝經》云：“禮者敬而已矣”，漢鄭玄云：“禮主于敬”。 “敬”表現在心、身、口三個方面，其中內心的狀態最為關鍵。只要內心嚴肅，不放逸，“狀必端愨”，體態就會是莊重，言語就會審慎。君主誠敬，百姓就會安定。所以，“五禮皆須敬”，“是吉禮須敬也……是兇禮須敬也……是賓禮須敬也……是軍禮須敬也……是嘉禮須敬也。”

四、智者不惑

“智”指知與行、事功與道義綜合協調融通后達至的高度綜合的人生狀態。“智”在孔子的思想中有三方面的含義，分別為“知物”“知人”“知言”。只有具備此“三知”，才能臻于“智”。

（一）審物明辨

“知物”即懂得事理。《論語·憲問》中說：“君子之道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”朱熹注曰：“明足以燭理，故不惑。”劉寶楠《論語正義》引《申鑒雜言》曰：“君子審物明辨，故不惑。”孔子所謂的智者，既體現形而下的現實緯度，掌握世間事物的運作規則，又以“明德”為基礎，以內心堅定的道德觀念為行動依據。

一方面，人們要有較高的認識水平、處理事物的能力，才有可能不惑。何晏在《論語集注》中說：“智者樂運其才智以濟世，如水流而不知已也”，智者以才智入世濟世，助益社會和族群。

另一方面，人們更要具備善的知識與能力，才能不惑于物。就德性修養角度而言，在儒家看起來，人生最重要的任務在于涵養成就內在的善性，成長為一個仁厚君子。所以，在人生各種事項的選擇之中，道德屬性的考量非常重要。我們無論擇業、擇鄰亦或擇友，如果選擇了具備醇厚道德屬性的事業或友鄰，長期受他們的浸染影響，無論我們道德資質如何，都不會變得放任邪僻，有助于在道德上挺立自己，變得踏實厚重起來，“居天下之廣居，立天下之正位”。（《孟子·滕文公下》）

就規避人生災咎的角度而言，道德判斷也能發揮重要作用。從某種意義上來說，人世間的危險生發于人心邪淫不正，而與宅心仁厚之人相處，就在無形中躲避了人世間的風險。在這樣的意義上，孔子才會說：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）

總之，在傳統文化中，從廣義上，“智”既包括知識理性層面內容，又包括道德理性層面內容。隨著漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”，道德理性被無限放大與推崇。從此之后，對事物的判斷鑒別之“智”就局限于道德判斷意義上的是非善惡判定。但如果我們不做過份的夸大，把道德判斷的作用放在一個合理的范圍內考察的話，它仍具有重要的意義與價值。

（二）知人則哲

無才之德，空泛而無有實效。無德之才，恣肆妄為，傷害社會國家、他人，甚至傷害自己。才德兼具，才是儒家所提倡的君子的狀態、仁人的品格。“知人”指從德才二個方面綜合全面地考察衡量一個人。《論語》中記載了許多孔子從德才角度品評人物的事例，如他曾清晰地指出，魯大夫孟公綽為人廉靜寡欲，作為家臣之長綽綽有余，而不適合煩瑣繁重的官守之責。再如，孔子稱道管仲為仁人，是因為，管仲收伯氏駢邑三百，使伯氏只能蔬食飲水，而伯氏終身無怨。可見管仲為人做事令人心服口服。

一方面，“知人”指能夠識別、判斷他人品質的優劣。“識人”得以展開的認識論基礎是對人與人之間的倫理關系的確認。這需要通過一系列循名定分的工作完成，確定承擔的人生角色的權利、義務模本，比照此應然的角色模本對一個人的行為進行判斷，就能確定其品質的優劣。另一方面，儒家評價人物不只衡量道德屬性，還要評價才能，考察所做的事情在人事上的效果，以此為依據判斷才能的大小。

“孔子“識人”的思想來自于《尚書》。《尚書·皋陶謨》中說：“知人則哲，能官人。”“識人”是“官人”的基礎，“識人”水平的高低關系國家興衰。當一個國家的上層人士有操守、有能力，則國家的興旺指日可待。如子夏曰：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”（《論語·陽貨》）但當一個國家的上層為蠅蛆所聚，名利所在，瞬息千萬，那么這個國家離災難也就不遠了。所以，治國的關鍵在于“舉直措諸枉，能使枉者直”，德才兼備者在位。

（三）辨言巧辭

“知言”在孔子那里有兩方面的含義。第一個含義是分析言論的是非曲直，因為“語言是思想的直接現實”，是人心靈的鏡子、靈魂的窗口。劉氏恭冕說：“言者心聲，言有是非，故聽而別之，則人之是非亦知也。”《論語·堯曰》：“不知言，無以知人也”。《論語正義》曰：“聽人之言，當別其是非，若不能別其是非，則無以知人之善惡也。”肯定了分析言辭是了解他人品德的重要方法。

據孔子看來，辨言以知人是人生的智慧。至于如何察言知人，《易·系辭下》中說：“將叛者其辭慚，中心疑者辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”背叛他人的人言辭充滿歉意，心中有疑惑者言語枝蔓而不涉及主題，有德之人其辭寡，急躁之人話多，想誣陷他人而又不想負責任的人語辭游移不定，放棄了立場的人言語唯唯諾諾。《周易正義》中說：“人情不同，其辭各異”，指出了“辭”的各種狀態，如“慚、枝、寡、多、游、屈”等，分析背后隱藏著的種種不同的性情、心理與動機，指出語言與內心狀態、道德操守之間存在著對應關系。聽其語言，可知其心理;知其心理，便可判斷其為人。孟子繼承了孔子“知言”的觀點，《孟子·公孫丑上》記載：“‘何謂知言？曰：‘诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”朱熹注曰：“此公孫丑復問，而孟子答之也。诐，偏陂也。淫，放蕩也。邪，邪僻也。遁，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也。陷，沉溺也。離，叛去也。窮，困屈也。四者亦相因，則心之失也。”在孟子處，對他人片面的語言能認識到其被遮蔽處，對他人過激的語言能認識到其陷溺處，對他人錯誤的語言能知道其背離正道的地方，對他人逃避的語言知道其理屈辭窮之處。只有具備這種理性的獨立思考、分析與辨別的能力，才能在人生中不受他人及錯誤思想的干擾，才能內心更加堅定而“不惑”，這就是屬于智者的“知言”。

對于“知言”的基礎，南宋朱熹做了進一步的分析。他說：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識其是非得失之所以然也。”（《孟子集注》）⑾“知言”的基礎是“盡心知性”以“知理”。我們要深入挖掘清楚所聽到的言辭中包含的事理，只有這樣，才能知道對方言語中的利弊得失。“非心通于道而無疑于天下之理，其孰能之？”⑿在此意義上，朱熹說：“知言，知理也。”（《朱子語類》卷五十二）否則，“將以為仁，不知其非仁;將以為義，不知其非義，則將何以集義而生此浩然之氣？”（《朱子語類》卷五十二）

“知言”的第二個含義是知言語之道。要懂得講究辭令之美，要擅于遵循溝通之道。《左傳·襄公二十五年》載孔子語：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。”語言能夠表達意愿，而優美巧妙的辭令能使語言豐富生動。說話沒有文采，就傳播不遠。《禮記·表記》也記載：“子曰：情欲信，辭欲巧。”孔穎達解釋說：“言君子情貌欲得信實，言辭欲得和順美巧。”所以，孔子告誡自己的兒子孔鯉，“不學詩，無以言”（《論語·季氏》），強調語言表達要準確生動、辭令巧妙、文才斐然。孔子還在《論語·先進》中表揚擅于語言表達的弟子“言語：宰我、子貢。”《伯尼·弟子列傳》稱子貢“利口巧辭”，宰予“利口辯辭”。孔門弟子三千，在使用語言方面獨贊美其二人，可見是其中翹楚。

當然，在孔子那里，能夠達到最有效溝通的方式不是語言，而是行動。孔子認為“剛毅木訥近仁”。（《論語·子路》）意志剛強、性格果決、秉性質樸、言語謹慎，這些品格集中在一起，就接近“仁”了。可見，孔子所崇尚的君子堅貞踏實，尚實行、不尚虛言。“君子訥于言而敏于行”。（《論語·里仁》）《論語正義》曰：“遲鈍于言，敏捷于行”。并在《論語·衛靈公》中說：“巧言亂德”，“巧言令色，鮮矣仁”。當有人批評冉雍沒有口才時，孔子反駁說：“焉用佞。御人以口給，屢憎于人，不知其仁，焉用佞。”（《論語·公冶長》）孔子認為君子應該“先行其言而后從之”，（《論語·為政》）這樣言行相符才是君子，而恥于言過其實。很明顯，如果用言與行做比較，孔子明顯重行而輕言，認為應該先行后言、言行一致，這才是智者之風。

無論言辭多么準確，它們都只是有限而具體的見解，屬于“小知”范圍，而不屬于“大知”領域。在先秦文字中，“知”與“智”通用，在詞義上沒有區別。這并非意味著先秦語言粗略模糊，而是意味著古人深邃的智慧。我們從“知”與“智”的通用中得到啟發，只有把“小知”與具備普適性、完整性和全面性的人類認識貫通聯結，才能成就君子之“智”。《論語正義》云：“此章言君子小人道德深淺不同之事也。言君子之道深遠，仰之彌高，鉆之彌堅，故不可小受也。”在更深刻的意義上明道曰智。

綜上，儒學的仁愛精神是所有道德原則生發的土壤，在它肥沃的孕育下，以道德理性的力量將人與事處分得宜，通過禮樂文化奏響恢弘莊嚴的人文贊歌，塑造上通于天理，下能貫通落實于處事識人判言的具體過程的君子人格。

參考文獻

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[12] （宋）朱熹注：《四書集注》，南京：鳳凰出版社，2016年，第226頁.

基金項目：山東省教育科學“十三五”規劃2019年度一般資助課題“以行統知——儒學生活化實踐對高校德育的啟示”（編號：YZ2019057）;山東政法學院教學研究與改革項目：“雙主體模式下思想政治教育課程修身功能研究——基于傳統修養論對內在生命的生發效用”（2017JYB013）。

作者簡介：王晶（1974- ），女，漢族，山東濟南人，研究生，副教授，研究方向：中國哲學、德育。