法蘭克教務會議與中古早期高盧奴隸制的式微

劉虹男　陳文海

提要：就歐洲歷史敘事體系的構建而言，中古早期高盧奴隸制一直是其不可或缺的關鍵內容之一。針對該制度的歷史沉浮，學術界通常從社會經濟層面進行深度剖析與細致解讀，而對法蘭克教會在此過程中所起作用的考察則顯得不夠充分。實際上，在對法蘭克教會法及其他相關材料進行關照性分析后不難發現，借由教務會議，法蘭克教會不僅將頗為復雜的“奴隸人性”概念通俗易懂且形象生動地展現出來，而且對奴隸境遇進行著有條不紊且顯而易見的改善。更為重要的是，在權衡“人類平等”與“上帝分配”的過程中，法蘭克教會以一種相對平和的方式在奴隸主和奴隸之間建立起一種新的共識，從而為法蘭克國家封建生產方式的形成與發展提供了切實有效的實踐模版與理論指南。

關鍵詞：法蘭克教務會議;高盧奴隸制;法蘭克教會法;封建生產方式

DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371.2020.03.005

就整個人類歷史而言，不論是社會形態，還是經濟制度，抑或是生產方式，一旦出現新舊更迭的現象，其過程一定會成為一個兼具歷史性與學術性的話題。在高盧社會由羅馬時期轉入法蘭克時代（481年—987年）之后，奴隸制并未隨西羅馬帝國的崩潰而立即消亡。實際上，在墨洛溫王朝（481年—751年）統治初期，羅馬高盧解體后遺留下來的眾多奴隸依舊在田地里辛勤勞作，法蘭克高盧與其他環地中海政治體之間的奴隸貿易仍然沒有斷絕，自由人委身為奴的案例仍舊屢見不鮮。羅馬教皇格雷戈里書信集、蠻族法典以及圣徒傳記等歷史文獻皆可為奴隸制在法蘭克境內的長期存在提供充分的史料支撐。

然而，需要注意的是，在羅馬元素與日耳曼元素相互碰撞和融合的過程中，由于社會財富不斷流失、城鎮化程度逐漸降低、商品貿易趨向平靜，羅馬時期的高盧奴隸制集約化生產模式開始讓位于充斥著日耳曼式人身奴役特征的個體小生產模式。更為重要的是，隨著法蘭克國家基督教化的不斷深入，教會旨在調整奴隸制生產關系的某些法令和舉措也在客觀上加速了中古早期高盧奴隸制的瓦解。正因如此，本文試圖通過闡明學術界有關中古早期高盧奴隸制的研究及其局限，利用6—9世紀法蘭克教會法及其他相關材料，從法蘭克“教務會議”（concile）的角度去考察基督教與奴隸制之間的關系，以期論證法蘭克教會在高盧奴隸制衰敗過程中扮演的重要角色。對于上述問題的解答，不僅有助于厘清古代中世紀西歐奴隸制的發展趨向，而且還有助于重新審視教會法與封建生產方式之間的緊密聯系。

一、中世紀早期高盧奴隸制研究及其局限

19世紀以來，學術界一直嘗試在長時段的視野下對錯綜復雜的古代中世紀西歐奴隸制興衰問題作出“合乎情理”的解釋。1896年，德國著名學者馬克斯·韋伯（Max Weber）提出“征服論”的經典命題：雖然羅馬征服締造了奴隸制的繁榮，但是，征服的終結卻是古代文明的轉折點。帝國軍事擴張的停滯加速了奴隸供給的萎縮，從而導致勞動力價格的上漲;在此背景下，羅馬奴隸開始擁有組建家庭和占有土地的權利，而這些奴隸制內部的顯著變化最終卻成為其走向沒落的關鍵因素。大致在同一時期，意大利學者埃托雷·西科迪（Ettore Ciccotti）以馬克思主義經濟學中的亞細亞生產方式為理論基礎，在批評保羅·阿拉爾（Paul Allard）等人的“宗教倫理決定論”的同時，明確表示，高昂的奴隸價格和低效的奴隸勞動等經濟因素的變革才是奴隸制危機和階級斗爭的根本原因。

進入20世紀后，開啟奴隸制衰落問題研究新局面的當數法國著名歷史學家馬克·布洛赫（Marc Bloch）。在他看來，就奴隸制衰落過程而言，宗教和軍事這兩種因素所起的作用較為有限，其真正的主導者當屬社會經濟因素。奴隸制存在監督管理困難的固有缺陷，它僅適用于粗放生產，只有在繁榮的商品經濟和良好的市場機遇中，它才是有利可圖的。隨著9世紀晚期商品經濟的進一步衰落，主人將奴隸釋放，授予其小塊土地或茅屋，奴隸制隨之衰落。他的論述“提供了大量信息，形成新的假說，而且還開辟出許多研究方向”。

及至20世紀70年代，隨著新經濟史研究理論與方法的發展，學者們開始著重考察中世紀早期高盧奴隸制的來龍去脈。以喬治·杜比（Georges Duby）和皮埃爾·波納西（Pierre Bonnassie）為代表的“封建革命”論者認為，羅馬帝國滅亡后，奴隸制并未在法蘭克國家境內消失，而是一直持續到公元1000年左右;奴隸制衰落的原因主要在于農業生產的發展和人口的增長。與此同時，西方馬克思主義學派也開始對其此前的研究成果進行補充與完善。夏爾·帕蘭（Charles Parain）指出，由于生產技術（特別是農業技術）的改進節省了大量人力勞動，奴隸制在農業生產過程中就顯得越來越沒有必要，長此以往，奴隸生產方式便同羅馬帝國一道壽終正寢。皮埃爾·多凱斯（Pierre Dockes）則在近代美國南方奴隸制經濟研究的影響下，激烈地批判了帕蘭的上述觀點。他認為，帕蘭忽視了在技術革命之后的社會革命中奴隸爭取自由的斗爭;而且，奴隸制的衰亡并不是其生產力不足的產物，而是3—5世紀羅馬帝國內部巴高達（Bagaudae）起義的結果。

縱觀西方學術界有關奴隸制衰落問題的研究，其焦點不外乎時間與緣由。就前者而言，各派學者的觀點大相徑庭;至于后者，各家之言卻是大同小異，幾乎均未跨出社會生產力主導社會或經濟制度變化的社會經濟史解讀范疇。而且，值得注意的是，自布洛赫之后，隨著奴隸制研究的日漸發展，西方學者們普遍開始拒絕承認宗教因素對奴隸制衰敗的影響。比如，在杜比看來，基督教并沒有譴責奴隸制的存在，它在后者的消亡過程中并未起到多大的作用;羅伯特·福西耶（Robert Fossier）更是多次表示，教會在奴隸制的緩慢瓦解中沒有扮演任何角色;讓—皮埃爾·德夫羅伊（Jean-Pierre Devroey）認為，基督教會只是對奴隸許諾了彼岸之平等，然后便以罪孽與原罪來勸導奴隸服從世俗世界對他們的壓迫。

毋庸諱言，社會生產力的發展是奴隸制瓦解的根源所在，但是，倘若對基督教會在其中扮演的角色及其作用視若無睹，那么對中世紀早期高盧奴隸制走向和歸宿的理解就難免會出現認知性偏差，甚至是史實性錯誤。在法蘭克教會營造的強大基督教文化氛圍中，高盧社會生活的每一個部分幾乎都被或多或少地打上了宗教烙印，而身處其中的奴隸制也自然而然地會與教會及其宣揚的正統教義產生難以割舍的聯系。正因如此，自20世紀80年代起，一些西方學者開始重新審視基督教元素對中世紀早期高盧奴隸制衰敗的影響。奧黛特·蓬塔爾（Odette Pontal）認為，隨著墨洛溫高盧教務會議的不斷推進，教會一直在嘗試著改善奴隸的生存條件，只是這項工作需要循序漸進，因為在此過程中，教會還需要兼顧奴隸主的利益。愛麗絲·里奧（Alice Rio）則認為，中世紀教會之所以對奴隸制進行調整，其根本原因在于它擔心奴隸制與基督徒的拯救或生活難以相融;它在處理奴隸問題時似乎始終沒有拿出什么與眾不同的議程，這讓人們很難將其視為中世紀早期社會變革的推動者。

綜上所述，就近些年來的研究取向而言，學者們對法蘭克教會改善奴隸生存境遇的探討已經呈現出較為明顯的精細化與深入化特征，相比之下，對教會這一舉動的宏觀審視則略顯不足。具體來說，蓬塔爾和里奧等人既沒有全面闡述提高奴隸待遇與奴隸制衰落之間的具體聯系，也沒有充分關注法蘭克教會在法蘭克國家構建“新奴役秩序”時所起的引導性作用。既然高盧奴隸制與法蘭克教會存在千絲萬縷的聯系，那么法蘭克高盧教務會議所頒教會法自然成為本文解讀兩者關系的主要依據。不過，由于高盧奴隸制的瓦解絕非一蹴而就，單純的教會法顯然無法完全滿足長時段考究的需要，只有將它和當時的范本文書集、君主敕令、編年史、年代記、世俗法典以及圣徒傳記等多種史料貫穿起來進行比對性分析，才有可能更為準確地把握中世紀早期高盧奴隸制的歷史沉浮。

二、基督教社會倫理與“奴隸人性”的形象表述

古典時代，羅馬奴隸制的繁榮不僅與其社會經濟的發展密不可分，而且與古典地中海世界秉持的倫理道德和社會信仰休戚相關。古希臘哲學家、思想家亞里士多德（Aristotle，公元前384年—前322年）極力宣揚的“宇宙等級”論，把奴隸制的出現說成是一種自然規律的產物，并將奴隸視為維持城邦正常運轉的必不可少的“有生命的工具”。在該古希臘典范式信仰的導向效應下，羅馬世俗法典通常把奴隸定義為主人的財產，完全剝奪了其靈魂、精神及人格，并以傳統與法律為依托，營建出一種奴隸“屬物非人”的社會倫理。

盡管奴隸制早在古希臘時期就飽受詬病，但直至早期基督教“信眾平等思想”和斯多噶學派“自然平等觀”出現時，它才真正在社會倫理方面受到嚴峻挑戰。在《加拉太書》中，使徒保羅有言：“并不分猶太人、希利尼人、自主的、為奴的、或男或女。因為你們在基督耶穌里都成為一了。”斯多噶主義的代表人物塞內卡（Seneca，約公元前4年—公元65年）也強調，從生物學意義上講，所有人，不論出身，不講種族，不涉財富及社會地位，均受同一種自然法的支配，皆具有自然賦予的理性。因此，從倫理意義上來說，人們應將奴隸視為精神平等的伙伴和朋友。盡管這種新型的倫理觀念尚不足以動搖“奴隸屬物”的律法根基，但卻有效地促使羅馬當局頒布了些許保護奴隸生命安全的法令，從而為中世紀教會所倡導的“奴隸人性”論奠定了感情基調。

對于一向以正統自居的法蘭克教會而言，它對使徒的言行與思想自然是耳濡目染，融會貫通，對那些有助于教會發展的古希臘哲學也會取其精華，化為己用。而且，隨著克洛維（Clovis，481年—511年在位）改宗后法蘭克國家基督教化的漸趨深入，上至君王貴胄下至平民百姓，幾乎無一例外地在教會營造的信仰氛圍中接受著基督教倫理道德的洗禮。正是基于這樣的契合性，早期基督教及斯多噶學派有關奴隸的社會倫理觀才能在高盧基督教社會的土壤中茁壯成長。在此過程中，借由教務會議的立法活動，法蘭克教會又將上述兩種思想融為一體，并把這一晦澀難懂的抽象概念轉化為簡單明了的形象表述，以此在迥然有別的社會群體中建立起共同的宗教平等觀念。關于這一問題，我們可以從以下3個方面進行具體分析。

其一，天主教節日慶典。法蘭克人建政之初，鑒于高盧絕大多數族群的文化水平普遍不高，法蘭克教會通常將天主教的神學思想、道德規范和生存法則融入到本派的宗教慶典與節日儀式中，用以配合相對較為繁瑣的書面解釋。在“奴隸人性”問題上，法蘭克教會同樣采取了這種表達形式，其意在強調，在法蘭克王國，奴隸是高盧基督教人民（populus christianus）的重要組成部分，他們既可以同自由民眾一起享有天主教節日賦予的一些社會權利，也必須履行相應的宗教義務。例如，基督升天節（Ascension du Seigneur）行齋戒。511年奧爾良（Orleans）教務會議所頒教會法第27條有言：“在主升天節的前3天，為了讓民眾更為完整地聚在一起，不論男奴還是女奴，都應被免除所有工作。在這3天中，所有人都要行齋戒并用四旬齋（Careme）的食物。”又如，復活節向上帝奉獻。585年馬孔（Macon）教務會議在復活節問題上特意強調：“我們所有人都應按照盛大節日的形式來慶祝復活節，憑借一顆熱忱之心，千方百計地尊崇它：在此至圣的6天時間里，所有人皆不得從事勞碌的工作（servile opus），而是應當聚集一處，吟頌復活節的贊美詩，一絲不茍地奉行日常供獻，并在夜晚、早晨和中午贊頌我們的造物主。”依據以上條文，從事體力勞動的奴隸可以進入鄉村教堂和貧窮的自由人一同向上帝禱告，他們之間的交流也由此變得日益頻繁。9世紀時，隨著高盧鄉村基督教化的進一步發展，這種現象已經變得極為普遍，并進一步促進了奴隸和窮苦自由人之間的聯系與融合。

其二，天主教信徒互助。作為具有普世性質的宗教組織，法蘭克教會在利用信仰力量將不同社會等級的成員連在一起的同時，也十分注重信徒之問的友愛互助，并以此培養他們共同的歸屬感與認同感。既然奴隸同自由人一樣擁有基督教會賦予的權利和義務，那么兩者在信仰紐帶中生成互助關系也就自然在情理之中。例如，538年奧爾良教務會議第14條教規有言，倘若猶太奴隸主出爾反爾，處罰其之前已經寬恕的基督徒奴隸，那么當后者再次前往教堂尋求庇護時，主教不應將其交給他的猶太主人。又如，541年奧爾良教務會議規定，任何一名具有購買能力的基督徒都可以通過支付賠償金的方式從猶太奴隸主手中解救基督徒奴隸。再如，626年—627年克里希（Clichy）教務會議規定，墨洛溫王室有義務出資贖買遭受猶太奴隸主凌辱的基督徒奴隸。可見，法蘭克教規中對基督徒奴隸的這份關愛與幫助，既是法蘭克高盧每一位基督徒義不容辭的社會責任，也意味著這些奴隸是法蘭克高盧基督教社會當中不可或缺且不容異教徒隨意侵犯的一分子。

其三，天主教神職任命。如果說信眾之間的互動與互助可以證明奴隸的人性，那么，準許奴隸承擔天主教圣職則更能體現上帝“并不偏待人”的宗教訓誡。羅馬帝國時期，奴隸出身不會成為任何人擔任神職人員的障礙，只是按照《使徒教諭》（Les Canons Apostoliques）和《使徒律令》（Les Constitutions Apostoliques）的規定，獲得教會圣職的奴隸需要提前獲得主人給予的自由。羅馬教皇利奧一世（Leo Ⅰ，440年—461年在位）、格拉修斯（Gelasius，492年—496年在位）以及4—6世紀的數次教務會議皆秉承了此項教規。不過，這種規定在法蘭克時代并非不可動搖，因為它不止一次地被擁有特殊社會權威的主教所打破。例如，511年奧爾良教會法第8條有言，如果主教在奴隸主不在場或不知情的情況下任命其奴隸為執事或神父，且他知道這名奴隸尚處于奴隸身份，那么只要主教給予其主人雙倍補償，這名奴隸便可繼續擔任教會的神職人員。再如，549年10月28日的奧爾良教務會議上，與會者在第6條教規中宣稱，雖然奴隸主有權讓已獲得教職的奴隸返回家中繼續為他服務，但其必須像對待教士那樣對待這名已接受神圣儀式的奴隸。此后，雖然一些教規中還會提到“先釋放，再授任”的原則，但在現實操作中，它卻時常被忽視。因此，加洛林時期的神職人員中也就總會存在一些尚未獲得主人解放的奴隸。

從以上所述可以看出，不論是天主教節日慶典儀式，還是有關贖買基督徒奴隸的規定，抑或是天主教神職人員的構成，它們均能將頗為復雜的“奴隸人性”概念轉化為較為完整且通俗易懂的形象表述，并最終讓后者在教會法的支撐下成為法蘭克民眾的普遍共識。正如813年沙隆教務會議的參會者所言，雖然從貴族到奴隸存在諸多不同地位的人，但是，所有人都團結在一個共同的家庭中，因為他們都在祈禱中向同一個上帝呼喊“父親”。然而，需要注意的是，在法蘭克高盧教務會議所頒教規中，涉及奴隸問題的表述顯然沒有僅局限于宗教層面的“人性”與“平等”。在接連不斷的社會危機中，法蘭克主教團還在一系列教務會議中對奴隸的生存境遇作出了多種多樣的改善。

三、基督教圣域庇護與“奴隸境遇”的外在改善

早在羅馬共和時代，一種世俗意義上的庇護體系就已在社會生活中廣泛存在。這一體系通常由“保護者”（patron）與“被保護者”（client）構成：前者應當給予后者政治庇護、經濟支持或社會救濟;后者則需對前者保持忠誠，并提供力所能及的服務。羅馬帝國初期，由于這種庇護體系與日益拓展的元首權力之間存在難以調和的正面沖突，在羅馬君主法令的嚴格控制下，該體系一度淡出人們的視野。可是，隨著帝國全面危機階段的到來，身逢亂世的民眾不得不為了生存而再次尋求強有力的庇護者。然而，在當時持續不斷的政治動蕩中，依靠自顧不暇的世俗統治階層謀求生存的愿望愈發難以實現，于是，越來越多的弱勢群體將期盼的目光轉向勢力日漸強大且宣揚仁愛平等的基督教會，其中就包括身處社會邊緣且歷盡災禍的奴隸。正是在這樣一個歷史交叉點上，高盧教會針對奴隸的庇護舉措應運而生。及至中世紀早期，法蘭克高盧教務會議又在庇護的基礎上接連頒布了多項旨在改善奴隸生存境遇的教規。

事實上，法蘭克教會通過立法活動拓展自身對奴隸的庇護范圍的行為并不難以理解：一方面，古代晚期以來的高盧社會危機并未因法蘭克族群的建邦立業而宣告結束，特別在進入6世紀后，由于災難性的氣候變遷、難以治愈的流行疾病和漫無休止的兵連禍結，高盧的耕地面積、農作物產量及人口數量繼續呈現下降趨勢。在此惡性循環中，土地荒廢和勞動力短缺的現象愈發嚴重，這便在理論上有了提高奴隸勞動者待遇的可能性。另一方面，在經歷動蕩時代的磨礪與考驗后，法蘭克教會憑借其深厚的文化底蘊、敏銳的政治嗅覺和嫻熟的治國技藝，不僅較為完美地融入到法蘭克國家統治結構中，而且逐漸承擔起越來越多的社會責任。因此，在這種情形下召開的諸多法蘭克高盧教務會議也就不可能僅在精神層面削弱羅馬傳統奴隸制的意識形態。在對分散在法蘭克教會法中的有關奴隸的條文進行細致的分類梳理后，不難看出，與會者在處理奴隸問題時一直本著剛柔相濟的原則，既能以教會“絕罰”（excommunication）處置虐待奴隸者，以保障奴隸的人身安全，又能在尊重奴隸主利益的基礎上賦予奴隸一定的家庭生活權利。關于這一問題，可以從以下3個方面進行具體分析。

其一，限制奴隸主對奴隸的肆意虐殺。墨洛溫王朝時期，為了更為有效地保障避難奴隸的人身安全，法蘭克高盧教務會議巧妙地將其和教會“絕罰”捆綁在一起。例如，違背寬恕誓言的奴隸主無權參與圣餐禮。511年奧爾良教會法第3條規定：“對于因某些錯誤在教堂中避難的奴隸，如果他從主人那里得到有關寬恕這一錯誤的誓言，他一定要回去為主人服務。但是，當他的錯誤在主人的誓言中得到赦免后，他被證實還是因為這一被赦免的錯誤而受到責罰，他的主人將會因蔑視教會和違反諾言而被教會團體視為‘外人（etrangers），而且不能和天主教徒共同參加圣餐禮。”又如，私自對奴隸施以極刑的奴隸主將被革出教門。517年埃帕奧納（Epaone）教會法第34條規定：“倘若一個奴隸主在沒有得到法官批準的情況下殺死了他的奴隸，那么他將被革出教門兩年。”

對于奴隸而言，教務會議的上述決定所產生的后續意義是非同尋常的，它給奴隸在世俗法典中獲得相應的人身保護提供了潛在意義上的可能性。614年巴黎教務會議結束后，克洛塔爾二世（Clotaire Ⅱ，584年—629年在位）在其所頒國王敕令的第14條中明確規定，犯罪的奴隸需要接受公共法庭的審判。804年—813年間，查理曼（Charlemagne，768年—814年在位）在發給在外巡查的欽差的一份敕令中提到：“如果處于同一個奴隸主治下的奴隸之間發生偷盜，那么他們的主人可自行為其主持公道;但是，如果一個外人控告一個奴隸主的奴隸犯有偷盜罪，那么皇室欽差有權（在此案件中）伸張正義。”可見，在教務會議立法活動的影響下，法蘭克君主敕令中確實出現了與上述教規類似的條文，只不過這些規定的依仗對象由教會“絕罰”變為了國家公共權力。

其二，承認奴隸婚姻生活的合法性。基督教的婚姻教義主要建立在《創世紀》、《福音書》和《保羅書信》等《圣經》文本的基礎上。因此，教會法所規定的婚姻權通常被視為一種不可侵犯且不容置疑的神圣權利。墨洛溫王朝時期，盡管教會法把奴隸婚姻合法性的最終決定權交給了奴隸主，但是，在現實生活中，法蘭克神職人員還是會依靠教會權威說服奴隸主同意其奴隸保持婚姻關系。法蘭克權貴勞辛（Rauching）手下的一對戀愛的奴隸就曾向當地的教堂尋求庇護，當時接納他們的神父對其主人勞辛說道：“教會應當享有什么樣的崇敬，你是知道的。要是你不答應讓他們保持婚姻關系，還有，要是你不同意他們免于懲罰，就不能容許你把他們領回去。”進入加洛林時代后，法蘭克高盧教務會議開始出臺明確承認奴隸婚姻的教規。例如，756年韋爾貝里（Verberie）教務會議規定，男性奴隸可以娶其主人手下與其地位相同的女性奴隸為妻。又如，813年沙隆教務會議上，根據《馬太福音》中“神配合的，人不可分”的宗教訓誡，與會的主教們確立了“不能以出售一個奴隸的形式讓一對奴隸夫婦分開”的法規。另外，從法蘭克時期的其他歷史文本中也可看出，男性奴隸與女性自由人之間的結合早已廣泛存在;而且，經過男性奴隸的主人和女性自由人的家屬協商后，前者通常會為這對夫妻提供一份帶有“以上帝之名，為我的罪可得赦免”字樣的文書，而皇室欽差可根據這一文書，保證這對夫妻所生子女進入自由人的行列。加可見，奴隸的婚姻權到了加洛林時期已經得到了教會法與世俗法的雙重認同。

其三，給予奴隸擁有財產的個人權利。皮埃爾·波納西認為，6—8世紀的西歐奴隸與其古代“同行”之間幾乎并不存在什么差異，“他們是一種去社會化的存在（un etre desocialise），其生產與繁殖完全處在其他人的控制之下”。的確，倘若中世紀早期西歐奴隸制如波納西所言依舊處于羅馬傳統奴隸制的模式下，那么不配擁有私有財產的奴隸自然也就不具備支配個人財產的權利。然而，高盧當時的社會景象顯然與波納西的理論存在不小的差異。

551年奧茲（Eauze）教務會議有言，本著仁慈與正義之精神，教會的奴隸應當比私人的奴隸承擔更輕松的工作，因此，通過感恩上帝，他們今后可以享用自己的一部分勞動成果。按照此條教規的說法，蓬塔爾認為，奴隸可以將其所獲財產傳給他們的子孫后代。盡管這一觀點沒有得到其他墨洛溫教會法的有力支撐，但是，該時期出現的多部范本文書集卻可為此觀點提供足夠的證明，其中最為典型的當數《馬庫爾夫范本文書集》（Formulae Marculfi）第2卷第36例范文：“我A，以上帝之名，至我們忠誠的B。鑒于你從未停止把自己奉獻給我們的這份忠誠與服務，我們決定從今天起將位于我們莊園D內的一塊名為C的份地及其中的每一樣附屬物品都賜予你……你和你的后代在有生之年有對這塊份地做任何決定的自由權力。”另外，大約出現于9世紀的兩份范本文書均顯示，大主教能夠把“份地”（mansus）或“城市地產”授予其教會治下的奴隸，而受益奴隸又可將這兩種類型的財產傳給他的繼承人;此后，即使受益奴隸及其繼承人沒有盡職盡責地為教會服務，教會也無權收回這部分財產。

從以上文獻的具體內容中不難看出，雖說法蘭克高盧教務會議沒有單獨就奴隸制問題制定明確的教規，但是，散落在不同時間點的與奴隸生活狀況相關的規定卻對奴隸制的運行模式進行著悄無聲息且循序漸進的改造。在法蘭克主教團的縝密設計下，高盧奴隸群體，特別是教會治下的奴隸，既有機會在犯錯時獲得教會權威的庇護，又可以在一定范圍內享受婚姻生活，還能在一定程度上自由支配屬于自己的份地與勞動果實。而且，由于教務會議立法成果在法蘭克民眾內部的認可度與日俱增，其旨在改善奴隸境遇的教規也逐漸演變為法蘭克君臣處理奴隸及其衍生問題的操作指南。然而，奴隸生存狀況的提高并不能從本質上緩解奴隸主與奴隸之間根深蒂固的階級矛盾，為此，法蘭克主教團以在教規中融入基督教“靈魂得救”思想的方式，鼓勵奴隸主的釋奴行為。隨著這種奴隸解放形式的不斷發展，高盧統治階級與被統治階級之間逐漸形成了新的奴役關系。

四、基督教靈魂得救與“奴役關系”的內在調整

對于基督教會而言，既然奴隸是擁有靈魂的人，那么把他們從奴役的枷鎖中解放出來也不失為一種有效的拯救方式，因此，它很早便與“奴隸解放”結下了不解之緣，其釋放奴隸的行為也逐漸引起了羅馬當局的重視與認可。君士坦丁（Constantinus，306年—337年在位）成為西部帝國皇帝后，在其頒布的與教會相關的“奴隸解放”法令中規定，教堂內經主教見證的“奴隸解放”儀式與其他傳統的釋奴方式具有相同的法律效力，被釋放者應該享有羅馬的自由;441年，高盧主教團在奧朗日（Orange）教務會議上再次強調了奴隸在教堂內獲得自由的合法性，并以教規的形式將其固定下來。此后，該條教規在高盧教會內部代代相傳。

及至墨洛溫王朝時期，法蘭克高盧主教團在傳抄此項規定的同時，又在合法性的基礎上為其增添了一層“靈魂得救”的神圣外衣。但是，“奴隸解放”與“靈魂得救”之間的緊密聯系只不過是法蘭克教務會議力圖為世人呈現的一種表象而已。從本質上講，這種在教會引導下進行的“奴隸解放”正以一種平和的方式在奴隸主、奴隸與教會這3者之間培育一種新的共識。教會對高盧奴隸制內部關系的這一調整既符合其構建基督教和諧社會的崇高理想，又在一定程度上解構了傳統奴隸制的基本架構。關于這一問題，可以從以下3個方面進行具體分析。

首先，正如馬克·布洛赫所言：“毫無疑問，基督教將解放奴隸視為一種虔誠的行為;中世紀前期的釋奴運動顯然與人們對救贖的渴望休戚相關。”法蘭克時代，高盧教務會議倡導的“善功”（oeuvres de piete）讓人們更加相信：盡管奴隸因其“罪”而受到奴役，但他們有機會在本派信徒的幫助下擺脫奴役的枷鎖;而那些釋放他們的人也會因此實現靈魂的救贖。與此同時，法蘭克圣徒們也在用自身的實際行動感染著期盼得到“上帝恩典”的高盧基督教人民。于是，奴隸的釋放逐漸成為高盧社會生活中必不可少的重要組成部分。

例如，549年奧爾良教務會議第7條明確指出，教堂內釋奴早已成為一種飽含虔誠的王國慣例。據此，法蘭克范本文書集中也出現了涉及“善功”的釋奴言辭，其中最為典型的當數《昂日范本文書集》（Formulae Andecavenses）中的第20例范文所示：“我，A，以上帝之名，致我最關愛的B。你要明白，出于對上帝的敬畏，為了我靈魂的救贖和獲得永恒的回報。我命令，你從今以后成為自由人，如同由自由的父母所生;你還要明白，你對我的任何直接或間接繼承人都將不承擔任何負擔和義務，而是在圣C教堂的庇護下，生活于完全的自由之中。”希波主教奧古斯丁曾在布道中提到，在教堂內進行的釋奴儀式上，主人牽著奴隸的手進入教堂，先是宣讀他的書面聲明，然后再許下口頭承諾。因此，結合549年奧爾良教務會議提到的“王國慣例”來看，這段6世紀末出現的文字應當屬于教堂釋奴儀式上宣讀的文書內容。而正是在該內容的巧妙鋪陳下，這種釋奴儀式的神圣色彩盡顯無疑：奴隸主與身為其精神伙伴的奴隸攜手共入基督教的神圣領域（教堂），以賦予后者自由的形式順利達成基督教弘揚的善行義舉，并在上帝代理人的見證下實現靈魂得救。

再如，647年—653年間，國王克洛維二世在沙隆召開教務會議，與會的法蘭克主教們進一步確認了奴隸解放行為的虔誠性：“基督教徒將靈魂從囚禁的枷鎖中解放出來完全是出于一種仁慈和虔誠的意愿。”此后，克洛維二世的王后巴提爾德（Bathilde，生卒年約630年—680年）在該規條的指引下開始投身于法蘭克高盧奴隸解放事業：她禁止基督徒成為俘虜，并在紐斯特里亞王國內的每一個地區發布了任何人都不應當在王國內部轉運基督徒俘虜的訓誡;她還親自下令買回許多戰俘，然后將他們釋放，讓他們成為自由人;對于那些和她同屬一個種族的奴隸，她會將其托付給自己建立的修道院，并要求他們為自己祈禱。

可見，在通過釋奴來獲得拯救的事業上，不論是普通大眾，還是像巴提爾德這種在僧俗兩界均頗具權勢與威望的大人物，都毫不掩飾其積累善功和渴望救贖的個人情感。而正是在這類虔誠行為的影響下，一方面，奴隸的數量在一定的時空范圍內有所減少：基督教的受洗儀式、教會的神職授予儀式、基督徒所立遺囑往往都伴隨著部分奴隸的解放，其釋放人數有時甚至多達100人;另一方面，奴隸的來源范圍逐漸縮小：虔誠者路易（Louis le Pieux，814年—840年在位）時期，由于法蘭克對外戰爭由攻勢轉為守勢，異教戰俘的數量急劇下降，加之法蘭克境內奉行解放基督徒戰俘的政策，通過軍事戰爭獲得奴隸的渠道嚴重受阻。

其次，法蘭克教會在一定程度上緩解了奴隸主與奴隸之間劍拔弩張的對立關系，從而維持高盧基督教社會的和諧與穩定。從意識形態上講，在基督教會發展的最初幾個世紀里，不論是基督使徒，還是早期教父，幾乎皆從奴隸的角度出發，要求他們誠心誠意地服事奴隸主。不過，在中世紀早期的法蘭克高盧，由于教會在社會管理體系中的話語權日漸提高，這種以勸導奴隸服從為主的調解方式發生了本質上的變化，教會的領導者們開始把說教的重心放在奴隸主身上，指引他們主動通過一種相對平和的手段調整自身與其奴隸之間的關系;而且，教會通常會以教規的形式告誡奴隸主，這種新的關系一旦生成便不容更改。例如，626年—627年克里希教會法第19條規定，如果某人想要或已經讓一個被釋放的人再次淪為奴隸，且經主教的訓斥后，他依舊拒絕改正自己的錯誤，那么他將被開除教籍。雖然這類禁令的數量不多，但其定位是明確的，意在表明強調由教會介入而建立的新型社會聯系是神圣不可侵犯的。

教會穩定社會秩序的另一種重要形式，是禁止任何人以強制手段奴役自由人。567年—570年里昂教會法第3條有言，對于那些試圖或已經通過不正當手段讓部分自由人淪為奴隸的人而言，倘若他們沒有按照國王的訓誡來改正自己的錯誤，那么，他們將被剝奪參與教會圣餐禮的權利，直到他們讓那些被其奴役的自由人重新回到曾經的安寧生活為止。9世紀上半期，由一名擔任虔誠者路易書吏的修士撰寫的《皇室文書集》（Formulae Imperiales）中也出現了與上述禁令相關的文書范例：

……現有名為A城（或莊園）的土地上的幾人，在朕面前控訴說，他們的自由被B伯爵剝奪，而朕覺得此事屬實，有必要派出朕的忠誠使者，C和D，前往調查并向朕匯報。朕命令他們恢復上述人等的自由，并解除他們的奴役之軛。朕特此發布這一命令給他們，令上述人等及其鄰居或后代，若同樣陷入不法奴役的壓迫中，則經朕的命令，從今以后保持自由身份，忠于朕的任何人此后均不得危害他們的自由，且要歸還他們的財物和自由，使他們脫離不法侵害和不公對待。特此命令。

可見，在法蘭克教會法與受其影響的皇室文書的共同作用下，奴隸主和奴隸之間因“奴隸解放”而建立起來的新的社會聯系獲得了有效保障，自由人與奴隸之間因奴隸主“強權壓迫”而生成的單向轉換關系也得到了有效限制。隨著時間的推移、奴隸解放人數增加以及強制為奴人數的減少，奴隸主與奴隸之間由來已久的階級對立暫時被淹沒在濃厚且平和的基督教氛圍之下，在此過程中，教會、原奴隸主與原奴隸均取得了屬于自己的新的特定位置和職分，一種全新的關系紐帶應運而生。

最后，法蘭克教會在一定程度上改變了法蘭克高盧社會財富的分配方式，從而促進了封建生產方式的進一步發展。從墨洛溫王朝開始，一方面，由于法蘭克諸王長期奉行“土地政治”，包括部分王室領地在內的高盧大部分土地及其附屬資源日益落入地方世俗權貴與法蘭克教會手中，法蘭克王國內部形成了遍布各地的私人地產與教會地產;另一方面，隨著基督教“善功”理論的傳播與實踐，世俗人士經常在其臨終之前將大量的私人財富及獲釋奴隸捐贈給教會。于是，大量土地與勞動力常常向著法蘭克教會這樣一個公共機構流動。由于教士獨身制度與基督教守貧教義的雙重制約，教會的神職人員只能是教會財富的管理者，而不能是這種財富的所有者，這就意味著教會財產在很大程度上是一切信徒的共有財富。在這里，很多奴隸在得到釋放的同時，都可以從這部分公共資源中獲取一份足以養家糊口的份地。從這一意義上講，教會倡導的“奴隸解放”實際上擴大了社會公共資源的受益面。

然而，需要特別注意的是，“奴隸解放”作為一根經濟杠桿，其帶來的社會財富的整合與分配只是法蘭克國家新型“奴役關系”形成的前期準備。事實上，盡管獲得自由的奴隸有機會從教會那里獲得一塊份地的所有權，但他們必需向教會履行相應的義務。例如，556年—573年巴黎教會法第9條明確表示，如果獲得主人釋放的奴隸處于教會的保護下，那么他們需要向教會繳納租金。再如，585年馬孔教務會議上，參會的主教們正式把“基督徒有義務繳納什一稅”的規定寫入教會法，并且明確表示，如果有人反對這樣有益于窮人與戰俘、有助于實現自我拯救的規定，那么他將被永遠開除教籍。上述教規的實施得到了圣馬丁修道院保存的大約出現于700年左右的土地契據的印證。盡管圣馬丁修道院將契據中的土地給予了釋奴或奴隸，但他們都要向圣馬丁修道院繳納大量的土地收益。

從以上3個遞進式層面來看，法蘭克教會多方面鼓勵奴隸解放的行為雖說并不具備變革目的，但它卻以基督教靈魂得救的神學思想讓奴隸主和奴隸進入了一種新的社會關系：奴隸主因追求善功而將私人地產與獲得解放的奴隸一起獻給教會;教會又以讓渡部分生產資料、提供人身保護的方式繼續奴役那些獲得解放的奴隸;奴隸則因其足以維持生計的需求（名義上的自由與實際上的收益）獲得了滿足而愿意繼續處于受奴役的地位。因此，不論是釋放奴隸，還是庇護奴隸，其目的均不是為了讓奴隸獲得獨立的地位，而是將基于法律強制層面的從屬關系轉變為建立在信仰、感激和相互信任基礎上的依附關系。這種依附關系看似削弱了主奴關聯，實則增加了兩者的互動關系，并在兩者之間建立起更為牢固的社會聯系。按照這樣的社會經濟運轉邏輯，封建生產方式的根本特點，即人身依附關系和個體小生產，已在6世紀中后期的法蘭克教會地產上初現端倪。

五、結論

在自由與奴役針鋒相對的羅馬世界，奴隸幾乎完全處于其主人意志的管控與支配之下。他們既無法得到司法公正，也不配享有家庭婚姻、財產繼承等自由人的基本權利，更不能單方面擺脫無條件接受壓迫的凄慘命運。雖然查士丁尼一世（Justinian Ⅰ，527年—565年在位）在修訂《羅馬民法大全》時關注到奴隸的解放問題和釋奴的公民權問題，但并沒有更深入地解決奴隸制問題，奴隸仍然屬于受壓迫的最底層。用美國著名歷史社會學家奧蘭多·帕特森（Orlando Patterson）的話來講，這種毫無法律權利或根本得不到法律保護的窘境等同于一種“社會意義上的死亡”（social death）。而這也正是人們意識當中古典時代的動產奴隸的“經典模式”。

然而，上述情況在法蘭克時代出現了實質性的變化。在對法蘭克高盧教務會議所頒教會法進行重新梳理后可以看出，在奴隸和奴隸制問題上，法蘭克教會雖然在奴隸貿易、奴隸勞作以及主仆關系等方面依舊存在根深蒂固的保守性，但這并不能由此否定其在促進中古早期高盧奴隸制衰落方面的重要作用。總體看來，在法蘭克教會的關注下，奴隸逐漸以“人”的身份融入高盧基督教社會，并在一定程度上享受到了“家庭成員”應有的財產、婚姻、繼承等基本權利。與此同時，他們的人身安全也得到了教會的保護，其人身解放更成為本派信徒獲得靈魂拯救的途徑。最重要的是，作為調節高盧社會財富的“樞紐”，法蘭克教會讓所有“家庭成員”共同分享公共資源，盡管這種分享的內部存在極大的份額差異，但是，它畢竟以一種相對穩妥的方式，在一定的時空范圍內，使得統治階級與被統治階級達成了一種足以保證社會秩序的新關系。而這種新關系在教會地產上的具體表現形式確實與人們普遍認識的西歐封建生產方式如出一轍。因此，可以說，法蘭克教會在高盧奴隸制瓦解的過程中扮演著頗為重要的角色。當然，奴隸制的土崩瓦解并不意味著奴隸在西方社會的消失，因為“奴隸社會”與“有奴隸的社會”存在本質上的差別。

雖然說法蘭克教會與高盧奴隸制衰敗的關系已大致明確，但對如何看待法蘭克高盧教務會議與中世紀法國社會變革之間的關系似乎還有進一步討論的余地和價值。從理論上講，人們在研究這一問題時，如果總是以現代人類的價值標準去衡量中世紀教務會議所立社會政策，那么教務會議的絕大多數做法恐怕都難以逃脫被打上“腐朽落后”標簽的命運。很顯然，這種評判標準對教務會議來講并不恰當。事實上，倘若去除教務會議身上的“宗教迷霧”與“神圣光環”，那么它在當時完全可以算作一個由代表不同城市的社會精英共同組成的聯合會議。這種會議的部分成果不僅成為法蘭克世俗政權采用和效仿的指引性綱領，而且在某種程度上確實加速了中世紀社會邁向近代文明的前進步伐。

（責任編輯：徐家玲）