從“周禮”到“漢制”

白坤

提要：親蠶禮的經學爭論，表現為行禮時間的仲春、季春之爭。這一爭論源于諸生對文本中“中春”與“大火”的誤解。“大火”應該指“火歷”之“辰”心宿二（天蝎座α，Antares）。“中春”理解為“火歷”春分更合適。從商至漢，“火歷”春分始終值夏歷三月。“中春”與“季春”實質并無不同。在季春舉行親蠶禮，既符合殷周秦漢及當代中原地區的蠶事安排，也體現了儒家禮制設計無悖自然規律的基本精神。漢代實行的親蠶禮，是漢儒結合陰陽、時令等觀念的再創造，體現了帝國對儒家“天子之制”的追求。經文主張的“北郊說”，因與“漢家月令”不符，終未付諸實施。西漢的東郊行禮，是《呂紀》《月令》等“東向”行禮的變體，可以更直觀地體現春令與東方的對應關系，但因悖于“陰陽對應”，最終讓位于東漢的西郊行禮。西郊行禮入注，既改變了親蠶禮的經文闡釋格局，也為漢代以后親蠶禮的制作提供了新典型。

關鍵詞：親蠶禮;漢代;經學;禮制

DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371-2020.03.008

親蠶禮或稱親桑禮，是針對蠶桑的國家級禮制，與親耕（糟田）禮構成一組對稱性禮典。早期文獻對親蠶禮的記載寥寥無幾，所幸鄭玄等人的看法今尚得見，但他們所持觀點各異，又難以自圓其說。后代儒生雖然做了調和、補充，但終未解開分歧。近年來，隨著婦女史的興盛，親蠶禮再度引起不少學者的興趣。但是，現有成果更多關注制度實踐，對經學文本著墨甚少。具體到漢代，以上兩方面均有討論空間。

表1：“三禮”所見親蠶要素的差異

“漢家之制”多據經典發明，明確經學文本中的親蠶禮，是考察漢代親蠶禮的前提和基礎。本文從經學文獻人手，首先耙梳親蠶禮的經注疏義，找出爭論的癥結所在;其次試著復原漢代親蠶禮的實態，揭示其與漢代經學的互動情況。

一、經文中親蠶禮行禮時間的中春、季春之辨

經學文獻記載的親蠶禮散見于“三禮”，各篇所記側重不同、詳略有異（表1）。學界對表1諸篇的成書時代看法不同，但各篇約成于先秦已是共識。“禮典的實踐先于文字記錄而存在，自殷至西周各種禮典次第實行，而禮書至春秋以后開始撰作。”。禮經中的親蠶禮，不論是付諸實踐的典制，還是基于類似儀式的制度構想，其基本內容先秦已有。親蠶禮的經學討論，集中體現在行禮時間上。

《內宰》將舉行親蠶禮的時間記為“中春”，《月令》則記為“季春”。鄭玄并未強調二者有異，證據如下。首先，《內宰》“中春”鄭氏并未出注，是他認同該表述的表現。其次，《祭義》“大昕之朝”，鄭注“大昕”為“季春朔日之朝”。按《說文·日部》，日將出為“昕”。《毛詩·邶風·匏有苦葉》鄭箋：“至日出益明，故言大昕也。”“大昕”并不特指某月某日之旦，“恒日出皆可”。鄭玄卻將《祭義》“大昕”明確為“季春朔日之朝”，是他認同季春行禮的有力證據。

1，從“中春”到“仲春”

鄭玄之后，諸儒將“中春”解為“仲春”，導致經文中親蠶禮行禮時間出現仲春、季春之爭。耙梳鄭注，后儒發現《周禮·馬質》“禁原蠶者”的注文，是鄭氏認同仲春行禮的“證據”。為調和經文及鄭注的“出入”，后儒提出以下方案：（1）熊安生認為，一年要浴蠶種兩次，第一次在仲春，第二次在季春，賈公彥從之;（2）皇侃認為，鄭注《馬質》本于《內宰》，注《祭義》本于《月令》，“各據本書以為言”，而非重浴，黃以周、孫詒讓從之。

那么，后儒所言《馬質》鄭注贊同仲春行禮是否屬實？《馬質》“禁原蠶者”鄭注云：“原，再也。天文，辰為馬。《蠶書》：‘蠶為龍精，月直大火則浴其種。是蠶與馬同氣，物莫能兩大。禁再蠶者，為傷馬與？”賈公彥認為，“月直大火，謂二月。”孫詒讓進一步闡明，“大火”為十二次之“大火”，對應十二辰之“卯”和夏歷二月，“月直大火則浴其種”指二月浴蠶種。

賈、孫上言是否正確，有待進一步考察。十二次表示歲星（木星，Jupiter）每年所在的位置，其名稱的最終定型，至《漢書·律歷志》方告完成。檢索文獻，十二次多用于紀年，書寫格式為“歲在+次名”，如“歲在鶉火”。文獻中“月”多與二十八宿搭配使用，表示月亮所在的位置，一般寫作“月在+宿名”。目前尚未見到十二次紀月的材料。正常情況下，如果“大火”為十二次之一的判斷成立，那么與“月直大火”相似的記載（如“月直/在玄枵”等）應該比較常見。但事實上，類似記載僅“月直大火”一例。故而，我們不能就此認為，“大火”指的就是十二次之“大火”。

既然如此，“大火”究竟何指？分析《馬質》鄭注，我們發現其中隱含了三組對應關系：（1）“辰”與馬;（2）蠶與“龍精”;（3）蠶與馬。按表2，明確“辰”與“龍精”的邏輯勾連，是解開鄭注的關鍵。“辰”是中國天文學史的關鍵概念，確切所指學界尚無定論。“不過在觀象授時時代，選取一定的星象，作為分辨一年四季的標志，這些星象，可以說就是‘辰的本來意義……隨著天文學的逐漸發展，歷代所觀測的星象也不相同，‘辰字遂有參、大火、北斗等意義。”

表2：《馬質》鄭注的邏輯關系

“大火”（天蝎座α，Antares）又名“心宿二”，是東方七宿第五宿——心宿的第二顆星，為肉眼可見最亮的紅超巨星（Red Supergiant）之一，耀出時紅光熠熠，十分醒目。《黃帝內經·靈樞·邪客》云：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也。”心宿因居蒼龍之心得名，“大火”又是心宿各星中最亮的一顆，蒼龍的精氣凝聚于此。故而我們認為，“龍精”應該指“大火”。

蠶被稱為“龍精”，與“大火”密切相關。龐樸先生的研究顯示，古代中國曾經存在一部以“大火”為“辰”的歷法，龐先生名其為“火歷”。陰陽歷出現后，“火歷”逐漸淡出官方授時系統，成為民間小歷。鄭玄引《蠶書》的內容，應該是按“火歷”行農事的典型。“火歷”以“大火”昏出為春分（歲首），標志一個新的農事周期開始。“月直大火則浴其種”，即于“火歷”春分浴蠶種。古人習慣將實際生活中的事物與天象對應起來。蠶蟲孵化與“大火”昏出大約同時，蠶與“大火”的對應關系因此建立。蠶事是先民的衣食之本，蠶蟲孵化又意味著新年開始，蠶的幼蟲也與古人想象中的“龍”形狀相似。綜合以上因素，古人視蠶為蒼龍精神的化身，將其稱為“龍精”，十分合理。

《爾雅·釋天》云：“大辰，房、心、尾也。”按《國語》韋昭注，房宿又名“天駟”。徐元誥按：“天駟或簡稱駟，亦稱天馬，又簡稱馬。”故“辰”指房、心、尾三宿時，“辰為馬”成立。上揭“辰”指“大火”時，“蠶為龍精”成立。兩組對應指向的“辰”，含義并不相同。故以“辰”為媒介，推導蠶與馬的關聯欠妥。那么，二者對應關系的建立又基于何？“蠶與馬同氣”是解開問題的關鍵。在四時五行的認知體系內，春季對應東方。心、房同屬東方七宿，故與之對應的蠶、馬皆帶春季時氣。

2，“中春”即“季春”

“大火”所指既明，為我們解釋“中春”提供了另一種思路。結合古漢語語法知識，“中春”為定中短語，“中”是“春”的修飾、限定成分，“中春”即“春季之中”。古代中國對春分的觀測，已有約4100年左右的歷史。天文學意義上的春分，指太陽赤經（α）、赤緯（δ）、黃經（λ）、黃緯（β）均為0°的時刻。春分時，太陽直射赤道，全球晝夜等長。古人所謂的春秋分，皆就“中”而言。他們將二分稱為“日中”，認為“分”為春、秋之中，彼時陰陽二氣均平，晝夜、寒暑相等。因此，“中春”也可以釋為“春分”。

親蠶禮是象征性、實用性兼備的禮典。其實用性體現為養蠶、繅絲、紡績等活動的最終成果，都要凝結為國家大典的祭服。“國之大事，在祀與戎。”就提供祭服而言，親蠶禮的實用性甚至高于象征性。郊廟之祭皆有定時，從根本上決定了親蠶禮不是單純的禮儀表演，而是實在的蠶事操作。“火歷”的制作，基于先民對“大火”運行規律與農作生長周期的長期觀察。“火歷”對農業生產的影響，根深蒂固。古人業已定型的農事活動安排，也不會因后代歷法的變動而改變。故在時間的選擇上，親蠶禮應該會更傾向符合農作規律的民間小歷——“火歷”。

表3：大火歷的天文學依據

表4：《節》、二十四節氣、夏歷對照?

天文運算的結果顯示（表3），公元前1500年至前1000年前后（約值殷商時期），春分后約十八到二十五日“大火”昏出，此時的“火歷”春分約值二十四節氣之清明，和夏歷三月;公元前1000年至公元200年前后（約值周至東漢末），春分后約二十五到三十九日“大火”昏出，此時的“火歷”春分，約值二十四節氣的清明至谷雨，和夏歷三月。據《北京大學藏西漢竹書》中的《節》，至少在西漢時期，人們以二分、二至、四立為節點，將全年分為春立、春分、夏立、夏至、秋立、秋分、冬立、冬至八個時節，每節四十六天。彼時的“火歷”春分，恰值春分時節（表4）。也就是說，若按“火歷”行事，從殷商起至東漢末，浴蠶種始終在季春進行。這一結論與《夏小正》三月“攝桑始蠶”及《四民月令》的蠶事安排恰好一致，也符合我國當代中原地區的春蠶養殖節奏。結合以上判斷，我們認為，將“中春”理解為“火歷”春分，應該更加合適。

綜上所述，親蠶禮的經學爭論，集中體現在行禮時間上。親蠶禮行禮時間的仲春、季春之爭，源于后儒對文本中“中春”和“大火”的誤解。“大火”應該指“火歷”之“辰”心宿二，《內宰》“中春”解釋為“火歷”春分更加妥當。從商至漢，“火歷”春分始終值季春時節，《內宰》之“中春”與《月令》之“季春”，實際并不矛盾。鄭玄應該了然于此，故未注《內宰》而注《祭義》。

二、漢代親蠶禮考辨

漢代的親蠶禮，是由皇后主持、眾命婦參與的國家大典。作為帝國禮制的重要內容，耕桑禮理應同等重要。但事實上，自文帝二年（前178年）下詔開“籍田”至東漢末，史書可見漢帝行親耕禮共八次，漢后行親蠶禮僅兩次（表5）。

表5：兩漢耕桑禮實行情況統計

1，漢代舉行親蠶禮的時間、方位

漢代親蠶禮的相關記載，散見于“兩漢書”和《漢舊儀》等文獻。史料顯示，從文帝十三年（前176年）開始，親蠶禮在漢帝國得以實行。據《漢書·五行志》：

元帝建昭四年三月，雨雪，燕多死。谷永對日：“皇后桑蠶以治祭服，共事天地宗廟，正以是日疾風自西北，大寒雨雪，壞敗其功，以章不鄕。宜齋戒辟寢，以深自責，請皇后就宮，鬲閉門戶，毋得擅上。”

元后王氏于建昭四年（前35年）三月某日行親蠶禮，但該日天氣驟變，竟致典禮未成。為此，谷永奏請元后閉門思過。另外，《續漢書·禮儀志》也有“是月（三月），皇后帥公卿諸侯夫人蠶”的記載。以上兩條材料表明，兩漢舉行親蠶禮的時間應該都在季春，這點與經文記載一致。

表6：元后四時巡幸的地點與方位

至于兩漢舉行親蠶禮的方位，目前所見唐以前的文獻未有記載。至《晉書·禮志》和《隋書·禮儀志》，始書“漢皇后蠶于東郊”，之后的《通典》亦從此說。有學者進一步指出，漢時的耕桑禮皆用國之東南。以上判斷是否屬實，尚需論證。

漢代舉行親蠶禮的場所，稱為繭館（觀）、蠶室或蠶宮。西漢的蠶室設在上林苑。據《漢書·酷吏傳》，咸宣曾帶吏卒“闌入上林中蠶室門”，格殺一個名為成信的吏卒。《漢舊儀》也有“春桑生而皇后親桑，于苑中蠶室，養蠶千薄以上”的記載。另按《三輔黃圖》，上林苑中設有繭觀。上林苑是漢代的皇家苑囿。綜合文獻記載及考古成果，西漢上林苑的四至應該為：藍田縣焦岱鎮（東）、終南山（南）、周至縣終南鎮（西）、渭河（北）。上林苑將長安城包圍其中，為我們確定繭館的具體方位增加了難度。不過，下引材料為西漢繭館的定位，提供了關鍵線索：

莽又知太后婦人厭居深宮中，莽欲虞樂以市其權，乃令太后四時車駕巡狩四郊，存見孤寡貞婦。春幸繭館，率皇后列侯夫人桑，遵霸水而祓除;夏游篽宿、鄂、杜之間;秋歷東館，望昆明，集黃山宮;冬餐飲飛羽，校獵上蘭，登長平館，臨涇水而覽焉。以上史料反映了元后四時巡幸四郊的情形。季節與巡幸地點大致構成以下對應：春季—東郊，夏季—南郊，秋季—西郊，冬季—北郊（表6）。據此，春季所幸繭館，應設在國之東郊。按《禮記·祭義》，“古者天子諸侯，必有公桑、蠶室，近川而為之。”親蠶禮畢后，太皇太后王氏一行人“遵霸水祓除”的細節表明，繭館應該位于霸水之泮。故西漢于東郊舉行親蠶禮，并非妄言。

東漢的蠶室，一般作關押罪徒的刑獄，偶爾指養蠶場所。明德皇后曾在濯龍園內設蠶室養蠶，“以為娛樂”。濯龍園是東漢時期的皇家苑囿，位于北宮之西，明德皇后所置蠶室，在城內西北方無疑。然而，這間蠶室位于城內，且以“娛樂”為主，當非舉行親蠶禮的場所。

據《晉書·禮志》，晉武帝太康六年（285年），散騎常侍華嶠奏請復修皇后親蠶之禮，武帝詔曰：“詳依古典及近代故事，以參今宜，明年施行。”太康九年（288年）三月丁丑，武后楊氏遂于西郊行親蠶之禮。按詔書內容，晉在西郊舉行親蠶禮，依據的是“古典”及“近代故事”。晉以前，提及西郊行禮的只有《白虎通·耕桑》和《公羊傳》何休注，《晉志》所謂“古典”當指此二書。“近代故事”即漢、魏舊制。但魏用北郊行禮，西漢在東郊行禮，皆與晉制不合。故此，《晉志》所謂“近代故事”，當指東漢之親蠶禮。東漢上林苑位于洛陽城西，若繭館仍設于上林苑中，則當在西郊的洛水之泮。

2，漢代親蠶禮與經學文本的互動

漢代親蠶禮與經學文本的互動，集中體現在行禮的方位上。在經學文本中，舉行親蠶禮的方位有北郊、西郊兩說。前者見于《內宰》和《祭統》，后者見于《春秋公羊傳·桓公十四年》何休注。何休所持“西郊說”本于班固，該說始見于《白虎通·耕桑》篇。

西漢在東郊舉行親蠶禮，并無現成的典籍、舊制可以參考。那么，文帝時負責備辦耕桑禮的儒生，將親蠶禮安置在東郊的依據又是什么？眾所周知，“漢家之制”深受四時五行觀念影響，“漢家月令”就是典型。四時五行強調時令與方位等的對應關系，“漢家月令”亦不例外。

先秦秦漢時期，以蠶事為春令的月令文獻有《夏小正》等（表7）。其中，《呂紀》《時則訓》《月令》的表述相似或相同，三書又以《呂紀》成書最早。結合表7諸篇的性質及成書時代，《呂紀》將親蠶禮安排在三月，應該是依從了《夏小正》的蠶事節奏;行禮時眾人面向東方，應該出于對時令與方位對應的考量。文帝時期置辦的親蠶禮，應該是繼承了《呂紀》等以親蠶禮為春令的傳統。同時，或許是為了更好地迎合四時五行，制禮者將《呂紀》等的“東向”改成“東郊”。

另外，《漢舊儀》云：“皇后春桑，皆衣青。”又《續漢書·輿服志》云：“太皇太后、皇太后……蠶，青上縹下……皇后……蠶，青上縹下……貴人助蠶服，純縹上下……公、卿、列侯、中二千石、二千石夫人……助蠶者縹絹上下。”“縹”指淺青色的帛。漢代后妃、命婦的蠶服，皆用青色系，這點也是出于對顏色對應時令的考量。

表7：春令含蠶事的先秦秦漢月令文獻舉要

然而，西漢的東郊行禮并不見于經文注疏。究其緣由，至注疏經典風起之時，“陰陽對應”在儒生們的觀念中早已根深蒂固。“天子與后，猶日之與月，陰之與陽，相須而后成者也。”耕桑禮于漢制雖皆為春令，但作為由皇帝、皇后分別主持的對稱性禮典，它們被賦予了象征陰陽的特殊意義。西漢將耕桑禮都安排在東郊，顯然不能體現出這層含義，這應該是諸生不采其入注的主要原因。

前揭“西郊說”始于班固的《白虎通·耕桑》篇。結合《白虎通》的產生過程，“西郊說”當是章帝圣裁，代表了當時學界的主流觀點。東漢將親蠶禮安排在西郊舉行，與親耕禮方位相對，此舉雖然體現了陰陽對應，卻不符合春令與東方的對應關系。為論證在西郊舉行親蠶禮的合法性，儒生們拋出“西方少陰，女功所成”的說辭。此說表面強調親蠶禮注重收獲，實則為行春令于西方尋找陰陽學依據。至何休引“西郊說”注經，徹底改變了經典中“北郊說”獨大的局面，促成了親蠶禮行禮方位兩說并立的格局，同時也為后世親蠶禮的實踐，提供了更多“古典”依據。

爬梳經注，我們發現一個有趣的現象：何休注《公羊傳》時，并未提及“北郊說”。反觀《內宰》鄭注，也無“西郊說”的痕跡。同為東漢末生人，鄭玄、何休注經時，兩說業已存在，二氏為何在各執一說的同時，而忽略另一說？今古文經之爭，是貫穿漢代經學發展的主要線索之一。《公羊傳》和《周禮》分屬今、古文陣營。“北郊說”見于《周禮》，屬古文經觀點無疑。按鄭、何的取舍，“西郊說”當是今文經觀點。從西漢末年開始，古文經雖取得長足發展，但今文經的官方經學地位仍未被動搖。這也是“西郊說”能付諸實踐的重要原因之一。

我們注意到，“北郊說”在漢代始終未能從文本走向實踐。究其原因，以四時五行為核心的月令思想，始終是漢代耕桑禮施行的理論依據。南郊行親耕禮、北郊行親蠶禮，雖然符合陰陽對應，卻不能體現時令與方位的對應，故遭冷遇。總之，與東郊行禮相比，“西郊說”能體現陰陽對應的宇宙觀念;與“北郊說”相比，“西郊說”符合以四時五行為內核的月令思想。故此，“西郊說”可以從經學概念走向制度實踐，并成功進入經文注疏，最終促成“東耕西蠶”格局的形成。

3，親蠶禮與皇后威儀

梳理文本，經典載籍的親蠶禮可以分為兩類。第一，按《祭義》《祭統》，周王室和諸侯國都會舉行親蠶禮，王后和諸侯夫人皆可執禮，且行禮地點都在國之北郊。

是故天子親耕于南郊以共齊齋粢盛，王后蠶于北郊以共純服;諸侯耕于東郊亦以共齊盛，夫人蠶于北郊以共冕服。

歲既單矣，世婦卒蠶，奉繭以示于君，遂獻繭于夫人。夫人曰：“此所以為君服與？”遂副、祎而受之，因少牢以禮之。

據上引材料，周天子與諸侯分別在南郊、東郊行親耕禮，以示分別。相比之下，周王后與某些諸侯夫人的差異，卻不那么明顯。她們不僅都在北郊行禮，并且，這些諸侯夫人行禮時要著“副神”。

鄭玄認為，二者都在北郊行禮的原因是“婦人禮少變”。不過，鄭玄、孔穎達對夫人著“副神”親蠶，亦頗感躊躇。“副”是假髻，為王后首服之一;“神”指神衣，為王后六服之首。鄭、孔以為，只有杞、宋、魯三國及上公夫人有著“副神”的資格。但事實并不如此。檢查文獻，夫人“副袆”一般與君“袞冕”搭配出現。《禮記·祭統》云：“君純冕立于阼，夫人副袆立于東房。”又“君袞冕立于阼，夫人副袆立于東房。”“純冕”即“袞冕”。“袞冕”為天子六冕服之一。按《周禮·春官·司服》，“公之服，自袞冕而下，如王之服。”又《禮記·玉藻》云：“諸侯玄端以祭，裨冕以朝。”鄭注：“裨冕，公袞，侯伯鷩，子男毳也。”有資格服“袞冕”的諸侯國君，只有公國諸侯。據此，可著“副袆”行親蠶禮的夫人，應當只有公國夫人。

周王后與諸侯夫人都有資格主持親蠶禮的現象，至少說明以下兩點：首先，周王室和諸侯國是相對獨立的祭祀單位，為保障祭服供應，郊廟有時，親蠶禮必不可少。其次，彼時更注重親蠶禮的實用性，親蠶禮與王后威儀之間并沒有太大關聯。

第二，《內宰》《月令》中，親蠶禮的主持人只有王后。諸侯夫人的出局，意味著親蠶禮成為彰顯王后威儀的禮制手段。據《內宰》和《月令》，親蠶禮的參與者有命婦或妃。命婦包含內命婦與外命婦：內命婦即“妃”，指天子/皇帝諸妾;外命婦多指有官爵者之妻。親蠶禮的主持人與參與者，構成以王后為首、象征陰性的等級序列，這與以天子為首、象征陽性的等級序列相對應。作為唯一有資格匹配天子的女性，王后對親蠶禮的獨占，恰好符合“天子之制”的要求。就這點來講，《內宰》《月令》載籍的親蠶禮，有明顯的大一統禮制構建痕跡，應該是春秋戰國時期制禮理念及趨勢的體現。

表8：《續漢書·輿服志》的蠶服等級

漢代雖然存在數量可觀的諸侯王國，其制度也曾一度“如漢朝”。然而，目前并沒有材料顯示漢代的諸侯王國可以舉行親蠶禮。《續漢書·禮儀志》云：“是月，皇后帥公卿諸侯夫人蠶。”親蠶禮已然成為漢皇后的專利。《漢儀》對皇后行親蠶禮時車駕規格的記載，以及《續漢書·輿服志》對皇后蠶服規格的記載（表8），都在強調皇后為至尊之匹的威儀，即便是太皇太后和皇太后，都不能與之比肩。就這一點來講，漢代的親蠶禮成功地實踐了《內宰》《月令》文本，漢帝國對儒家“天子之制”的渴望，是這一結果產生的根本原因。

另外，漢代親蠶禮在儀程細節等方面，豐富了經典的注腳。親蠶禮所涉經學文獻，僅《祭義》簡單地描述了相關儀程，然其所記為諸侯之禮，顯然不能滿足大一統帝國的禮制需求。鑒于秦代親蠶禮記載的缺失，《漢舊儀》《漢儀》《續漢書·禮儀志》《續漢書·輿服志》等呈現的儀節、服飾等細節，具備開創意義。太后居攝先秦已有，至漢更甚。但經學文獻所見的親蠶禮，并未對太后作任何安置。《續漢書·輿服志》及太皇太后王氏行親蠶禮的記載，彌補了這一不足，為后世提供了可以采擇的成例。

綜上，漢帝國從文帝十三年（前176年），開始實行親蠶禮。受農事節律約束，兩漢的親蠶禮都在三月舉行，這點與經文相合，也體現了經典撰作不違背自然規律的精神。受陰陽五行意識形態驅使，漢代親蠶禮的行禮方位，經歷了從東郊到西郊的變化。西漢的東郊行禮，脫胎于以《呂紀》為代表的時令文獻，體現了春令與東方的對應關系。東漢的西郊行禮，則加入了對陰陽對應的考量，體現了帝、后相對的秩序建構理想。正因如此，西郊行禮被諸生采作注文，造成了經學文本中行禮方位兩說并立的格局。漢帝國對“天子之制”渴求，致使親蠶禮成為皇后專利，《內宰》《月令》等體現的大一統禮制構想，得到實踐。作為親蠶禮在專制主義中央集權時代的首次實踐，漢代的親蠶禮不僅增益了經文注疏，而且為后世提供了典范。

結論

作為儒家“天子之制”的重要構成，親蠶禮的經文記敘，成為漢帝國制作親蠶禮的直接依據。經過皇帝與諸生一番裁度、創造，決定于季春時節，在國之東郊，由皇后率領眾命婦行禮親蠶。至此，符合帝國政治需求的親蠶禮正式誕生，并付諸實施。經典記載的三月行禮，因合于蠶事節律，被原樣采納;《月令》設計的“東向行禮”，因不能直接體現春令與東方的對應關系，被改為“東郊行禮”;《祭義》《祭統》反映的后、夫人同具執禮資格，因不符“天子之制”的政治需求，讓位于《內宰》《月令》的唯后執禮;《內宰》《祭統》載籍的北郊行禮，因悖逆“漢家月令”而無緣實踐。

作為耕桑禮的一元，帝國的親蠶禮不僅是“漢家月令”的禮制體現，更是漢代帝、后秩序建構的重要載體。儒家設計的“天子之制”，是漢帝國政治實踐的目標。漢代帝、后秩序及皇后身份的建構，深受其影響。然而，該目標本身就暗含了家庭倫理與國家秩序的矛盾。“天子之制”的核心是“皇帝唯一、皇權至上”，但帝、后作為基于家庭倫理的夫妻，諸生又不得不承認皇后之尊與帝“齊體”。兩漢親蠶禮行禮方位由東而西，是該矛盾的深刻體現。西郊行禮入注，在一定程度上宣告了皇后身份的失落。

為適應大一統的政治需求，漢帝國以儒家經典為藍本，開創了許多制度。親蠶禮作為后妃制度的重要部分，是漢代女性群體被納入帝國秩序的一個縮影。漢代后妃制度與儒家禮制設計及漢代經學注疏的互動，不僅制造出符合大一統帝國政治需求的新制度，而且促成儒家經典文本的“再創造”。伴隨東漢末年的劇變，中國再度迎來一個多元文明碰撞的新時代。各朝的后妃制度雖然代有損益，但儒家經典的理論設計，與當朝后妃制度實踐之間的碰撞、磨合，卻如日月恒升，從未停止。

（責任編輯：王彥輝）