論薩特基于意識概念的情緒與情感理論

張瑜

[摘要]揭示貫穿于早期薩特所著的《自我的超越性》《情緒理論綱要》及《想象物》三個文本，通過提取“人稱性”與“主體性”“意向性”與“目的性”及“瞬刻性”與“時間性”這三組薩特意識哲學中的關鍵概念為辨析的切入口，探討以意識的意向性結構建基的情緒與情感理論的內容及二者之間的關系何為。從“人稱性”與“主體性”角度發現前者是前反思或非反思的意識，后者則是出現在反思中的意識的超越物或心理物;從“意向性”與“目的性”發現，受意識自發性決定二者既主動又被動的意向性特質且情緒的意向性要求功能性目的，二者又存在著“互逆”的發生機制;從“瞬刻性”與“時間性”角度，瞬刻發生的消極情緒更接近情緒的本質，而作為狀態的情感是不斷涌向無限的意識超越物。因此，情緒與情感的關系是內在相通但又保有的差異，二者之間存在著“沒有邏輯”的“巫術聯系”。

[關鍵詞]薩特;意向性;情緒;情感

[中圖分類號]B565.53[文獻標志碼]A[文章編號]1000-8284（2020）03-0154-07

意識的意向性（intentionality）乃是理解薩特意識理論的基本框架與路徑，也是現象學的核心主題。它建立在意識以對象為參考的對自身的內在否定之上，這使得意識不斷受到異于自身之外的對象的召喚而自發指向對象以求其豐富并解釋自身，建構其意義內涵。在先驗領域與超越領域的劃分中，薩特依據意向性原則提出針對“人”與“世界”這一總體問題的思考視角，即人的在世性和世界的屬人性的主客體構成性關系。因此，借由來自胡塞爾現象學的意向性理論并結合心理學所關注的經驗事實，薩特企圖構建現象學心理學層面上的情緒本體哲學。他在《情緒理論綱要》（1939）中給出了情緒本質“何為”的形而上學式的判定，即“情緒的主體和情緒的對象不可分解地結合在一起。情緒是理解世界的一種特定方式”[1]57。雖然這項任務意在預示《存在與虛無》（1943）中所要處理的問題，是為轉向“在世存在”（being-in-the-world）視閾中，“自在”與“自為”的二分樣態與結構關系的考察埋下伏筆，但本文所關注的并非是此種意義的情緒，而是基于對意識概念闡發以呈現的情緒理論，這也是《情緒理論綱要》所著手處理的首要方面，以便為后續從存在論意義上展開討論而提供了可能性。同時，關聯《自我的超越性》（1936）和《想象物》（1940）后即可發現，情感理論散落并滲透在這些文本的相關表述之中，是在對“自我”（ego）和“構象”（image）等關鍵概念闡述工作中側顯而來的且并無系統完整論證的問題。但值得注意的是，所有探討的基礎仍未脫離意向性的理論范圍。正如薩特通過回顧“恨”的反思經驗而得出：恨是狀態的一種，作為心理物的自我之本性乃是對于狀態和行動的自發的超越統一;他在反對心理學等學科所給出的關于情感判定中明確堅持，不可隔斷情感與對象的關系也不可拋棄其意義而孤立地審視情感，究其本質而言，“在某種意識上，情感因此也就表現為認識的一種類型”[2]118，它表現為一種超越自身的特殊意向性。由此可以說，對情緒與情感問題的思考始終貫穿在薩特前后出版的著作之中，或以主題式討論或以部分性呈現二者分別與意識的本質關系與內在機理，但他卻始終未直接明確地揭示并厘清情緒與情感之間“有無”及“有何”關聯，更確切地說，是否可以借助同樣依賴于意識理論所建立起來的其他主題概念以提供在某種層次上對該問題的辨析與解釋的視角與維度？從而回答情緒與情感是共享同一結構與意涵的針對或偏向不同語境的“一體兩面”？還是二者屬于確實存在著細微差異的意識相關物？

一、辨析一：“人稱性”與“主體性”

作為推動近代哲學發展的經典“我思”（cogito）命題，是薩特意識哲學的認識論基礎和起點。笛卡爾的“我（在）思，故我在”的登場，不僅開啟了對于“思”的追問，也引發了對“我”的漫長探索。“我思”在笛卡爾看來，只有那個“當下正在進行中的思”才能保證我的存在，對“正在思”的強調表明他考察心靈領域內的一切意識活動。“正在”是對這“思”之活動性加以確認的前提條件，而對“我”的處理則是作為對思之活動的“人稱性”配置而顯現的，屬于“思”的伴生性問題，笛卡爾并未將其視為概念所認識，僅僅傳達出“自我是一個靈魂和身體的統一體，它們本身是不可分割的”[3]，但這卻啟發了近代主體哲學的研究思路。胡塞爾借助現象學還原的方法進入純粹意識流，以考察現象學意義上的“自我”問題，他認為在先驗還原的操作下，“純粹自我在一特殊意義上完完全全地生存于每一實顯的我思之中”[4]，它是還原后剩余的意識流基質，即先驗場域中構造了本源且內在超越的自我。薩特在批判性繼承笛卡爾和胡塞爾哲學的基礎上指出，自我乃是意識的對象，屬于超越性的實存。通過對前者我思論斷清晰了反思前的我思和反思活動，以指明真正的我思是一種純粹的非反思的第一等級意識。所有對對象的設置性意識同時又是對自身的非設置性意識，這是未被反思意識的本質，即是意向的諸對象構造著我的諸意識活動的統一，薩特以此反駁后者所持的統一活動是由“先驗自我”所承擔的觀點，認為未被反思的意識是“無人稱”的。薩特對于自我的判定是建立在與意識的關系之上所闡述的，追究自我本質“何為”，即在厘清二者之間復雜層次的工作中便會發現，始終閃現著關于“情感”的相關討論，雖然他并未在《自我的超越性》中直接交代，而是以“狀態”加以論述的，但“自我”概念卻可為考察情感理論而提供借鑒。

“在未被反思的范圍內，我救助皮埃爾，因為皮埃爾‘應該-得到-救助”[5]18。此時離心的欲望所追尋的正是“應被救助”這一“無人稱”的主題意識，關注聚焦在皮埃爾的痛苦上，即在我面前的皮埃爾所呈現的性質。“唯有在反思中，情感才被設定為欲望、恐懼”，“我才能認為‘我恨皮埃爾或‘我憐憫皮埃爾”[5]18。“‘我只伴隨著反思行為而出現，是反思性直觀的相關意向對象。”[5]19反思行為的發生代表著“情感”與“我”的問題開始出現，反思的意識將注意轉向心理活動而不再指向外在的世界，這已然比在未被反思意識中“無人稱”的欲望有所“超越”，即只有在反思中才可以被確定為具體的情感，進而對“我”有所發現與關注，“情感”與“我”皆是在反思中作為意識的對象所顯現的。薩特所舉的關于“恨”的反思經驗中進一步梳理了“情感”與“我”的關系：恨屬于狀態的一種，“自我創造其狀態，并通過一種保存性的自發性，把狀態維持在存在中”[5]30，作為無限意識的超越統一的狀態與自我之間存在著“詩意創造”（poetic production or creation）的關系：“每一個新的狀態都直接（或間接經由秉性）回連于作為其本源的自我之中。”[5]29也就是說，自我既生產著其狀態同時又被狀態所改變。倘若直觀那個表達“我恨皮埃爾”的“我”時便會發現，這個“我”不僅強化了在執行創造活動的人稱意義上所具體集合的“我”，還在與由其所創造的情感狀態保有距離的地方把握著這“人稱性”的我，可見，自我與狀態的關系仍受制于自發性。“一旦綜合地與他物相連，自發性就會在轉變過程中具有被動性”[5]31，換句話說，自我的偽自發性不如意識的自發性一般清楚明白，它總不免與異于它的某物綜合地相連，并在從自身向這某物的轉化中不斷逃離自身，這“某物”之于“我恨皮埃爾”來說便是“恨”這一情感狀態。“我的恨盡管不能獨自存在，但恨本身始終保持著相對于自我而言的一定程度的獨立性”[5]31。從而可以認為，情感作為自我的產物是超越于自我的。在意識理論的真實創制方向上，自我其實是由被意識所構造的狀態而建立的，不純的反思逆轉了三者的秩序關系，意識以相反的方向構造著自我，表現為自我替換掉意識而成為一切本源的發端。但無論如何，可被視為狀態的情感成為在意識與自我關系中的轉換層。自我只對反思顯現，它與世界徹底分開并不與其共處同一層面，在其偽自發性的作用下，自我被情感所修飾，使得其在與世界接觸時仿佛只可惜由情感的中介獲得某種保障。

薩特在文章結尾再次總結到，正如現象學所告訴我們的“各種狀態都是對象，這樣一種情感（愛或恨）是超越的對象，而且不能收編在‘意識的內在統一中”[5]40，情感是作為意識的超越物在反思中顯現的。他批判“對時空中的物或永恒真理的對象性和心理‘狀態的主體性作徹底的區分。主體相對于自己的各種狀態似乎具有一種優先的立場”[5]39，并認為自我永遠是作為意識的對象出現在不純反思的層次上。“先驗意識乃是無人稱的自發性”[5]44，薩特坦言道，當這種絕對的意識純化掉“人稱性”這一純粹邏輯主體與對象的二元性特征，即不再具有主體的任何性質時，一切便可明朗地看到：“意識在自我與世界之間所建立的媒介關系，足以使自我（經由狀態的中介，間接地）從世界中獲取其一切內容。”[5]46可見，情感在自我與世界的關聯中也擁有了實踐層面的人類學意義。以上，便是反思中的“情感”與“我”的關系所在，但薩特所述的未被反思的“無人稱”的欲望如何理解？

薩特在《情緒理論綱要》中從現象學和心理學出發，將情緒視為一種意向性的意識，它始終指向某物并賴以解釋自身。“喜悅、泣喪、抑郁都是意識的諸種類型。我們必須使這些類型服從于意識的重要法則，即所有的意識都是對某物的意識。”[2]117既然意識一直受意向性原則所規定，那么情緒也理應具備意識的特質：“情緒意識起初是非反思性的，并且在那一平面上，除非在非位置模式下，否則它不可能是自身的意識，情緒意識主要是‘對世界的意識”[1]56。所以，情緒是屬于第一等級的“無人稱”的非反思意識或前反思意識。與此同時，薩特肯定德波從心理學給出的判定，即對于情緒的討論無法脫離再現這些情緒的客觀統一的人，只有情緒主體與對象的不可分解的綜合作為條件，情緒才可被視為理解世界的一種特定方式。他提到，尋求解決實際問題的主體必定在所有行動中時刻了解世界，在這一過程中的情緒便成為一種世界以何種面貌向他顯現的把握方式。但問題是，既然以特定的目光去認知和理解世界，考察情緒的結構和前提是在意向關系中的主體與對象的缺一不可，那么是否與情緒所承襲的“無人稱”非反思或前反思的意識特質相悖？薩特認為，正處于失敗的行動與憤怒的情緒之間的主體，此時無須迫使自己投入反思的意識中。由于對世界之意識的非反思性，失敗的行動向憤怒的情緒轉變仍是發生在非反思平面，這是意識自發性自然而然所導致的結果，“為了行動，無須意識到自己正在行動中”[1]61。行動未必總是促成非反思意識向反思意識的進階，并非如《自我的超越性》中那般理解，即行動作為意識之流的對象統一的超越物于反思的直觀中被領會。這里所討論的行動，僅當設想只要“由我們”去執行并調整行動時，才“確定我們可以反思自己的活動，但通常在不離開非反思平面的情況下執行對宇宙的操作。”[1]63由此可見，“人稱性”與“主體性”之于情緒而言并不矛盾：“主體性”是情緒的內結構和本質特征，其實質是建立于意向性基礎的主體-對象關系之上，它是情緒無論處于未被反思抑或被反思狀態都普遍存在的事實，這并不與其“無人稱”的非反思性的意識本性沖突;而對“由我們”這種“人稱性”的確認雖出現在反思意識中，卻是強意義上的“主體性”對于行動的明確指示，討論視閾也已由非反思的先驗層面滑向“世界中特定的生存層面”[1]61。一言以蔽之，“非反思的行為并不是無意識的行為，它是對自身的非設置性意識，其意識自身的方式便是借助對象的性質到世界中去以超越并理解自身”[1]61，情緒也如此。

綜上所述，通過對自我概念中所帶來的關于“人稱性”和“主體性”的思考，在一定程度上為情緒與情感理論的辨析提供了參考維度，二者之間的關系毋寧說是“意識”與“超越物”或與“心理物”的，前者作為理解世界的一種方式，具有主體-對象結構的先驗本質，屬于“無人稱”的非反思意識或前反思的意識;而后者作為意識的對象是屬于對意識超越統一的狀態，并向反思所顯現。在與自我的創造關系中，它不僅參與構建并影響自我，與其保有距離且具有相對的獨立性，還在自我與世界的互動中擁有實踐意義上的人類學意涵。

二、辨析二：“意向性”與“目的性”

“意向性既涉及意義賦予，由此意識賦予經驗以意義，也涉及意義闡明，由此意識表達預先存在的對象和世界的意義。這兩種形式的意義把握通常互相交織。”不僅如此，胡塞爾還進一步區分了“感知、感受、情緒、情感在被表達之前已經有‘意義”[6]5，他假定了所有認知活動中必須將主體性設為首位，這種“在世界的‘構成（Konstitution）中就已經涉及意向性‘賦予意義的主體性”[6]6。在其所揭示的“意向狀態”（noeses）與“意指對象”（noemata）的必然本質結構中，他明確了情感是其具體的意向類型，似乎主客體結構作為意向性意識的本質被意向性關系所克服。在《邏輯研究》到《觀念1》時期的胡塞爾基本上把情感看作是奠基在客體化行為上的非客體化行為，屬于次級的意向性行為。雖然后期他對此的討論有所轉變，認為情感也應該有它自己的意向對象，并在發生現象學中將作為非客體化行為的情感與客體化行為的關系扭轉，但足以見得，至于胡塞爾而言，情感作為意向性的意識不僅有其指向的相關項，還具有其預先被設定的情感意涵。

情緒與情感在胡塞爾的意向性學說中并無劃分，薩特延續其對意向性闡述的基礎上，于不同文本中卻顯露著二者之間細微的差別。由于薩特的意識哲學認為意識的自發本性及其受到處于外部世界中對象的召喚，則以此為前提的意向性不免具有主動且“故意的意義設定行為”[6]7動機。雖然這類意向性并不被現象學所肯定但也在其研究范圍中，它“通常涉及被動的，卻仍是構成的、前意識的綜合、和諧和情態（attunement）”[6]7。薩特在《想象物》中對情感的相關闡述更凸顯了這種意向性類型。

“構象”概念是《想象物》的主題，“構象意識”是由直接對對象的意向和知識所綜合行動的意識，它以去現實化操作和近似性原則來把握“虛無”的對象。薩特認為：“情感是在反思的意識中作如是表現的，而這種意識的意義顯然便在于對這種情感有所意識。”[2]118“情感”作為一種構象意識并不違背意識的規律與屬性。純粹的情感并不能被喚起，而是通過賦予對象以性質，使得“這些性質構成了對象的意義，它們是其情感表現的結構：這些性質是滲透到整個對象之中的。”[2]118對象吸引著情感憑借著一種特殊的意向性以自我超越，情感雖指向對象，但這種意向關系卻是情感的表現方式。在意識的意向性原則支配下，構象意識賦予對象以某種超出對象自身的情感性意義，對對象的所有意識毋寧說是情感知識。“情感是在反思的意識中作如是表現的，而這種意識的意義顯然便在于對這種情感有所意識”[2]120。作為現存的情感已然是一種“對象的占有”而非“空洞的意識”，其“情感結構是同確定的情感意識一道建立起來的”[2]120。在對象的“這些性質消失的時候，譬如在非人格化的情形下，知覺依舊完整無缺，事物也似乎并未改變，而世界卻異乎尋常地變得枯竭了。”[2]118當情感不再受動于對象性質的牽引，它無法再次投身于曾吸引它自發沉沒其中的構像世界。對象仍其所是，無非對象之于意識而言缺失了特定的情感意義，此種意向性受到阻礙，同時也體現了情感的被動性特征。與“枯竭的世界”相似的表述也出現在《情緒理論綱要》中，“單調、暗淡且荒涼的世界”[1]56是“被動的”悲傷在采取巫術行為后導致的結果呈現。該過程具體表現為：對象內充沛的情感被排泄出直至降低到情感零度，曾讓主體向往或愉悅的事物此時不再令其有繼續執行的意愿和能力，因此他的行為轉變是因為世界對他迫切的要求不再強烈。薩特在《自我的超越性》對“恨”這種情感狀態的分析，也同樣表明“被動性是恨的構成性特征”[5]24，此處雖未說明世界最終呈現的面貌，卻指出了情感的被動性特征。

在梳理當代心理學理論發展的過程中，薩特總結道：“詹姆士的生理學理論由于其自身的不足而導致我們轉向讓納的行為理論，后者導致了形式心理學中的功能性情緒理論。”[1]28情緒行為中所顯現出來的“目的性”（Finality）傾向在讓納（Janet）的理論中并未昭然若揭，而這恰好是薩特情緒理論所考察的重點。回溯以德波（Dembo）和勒溫（Lewin）為代表的形式心理學時，薩特認為勒溫學派所提出的“替代行為”（the act of replacement or substitution），即延續或突出情緒目的性功用的觀點，實則更接近情緒的本質：當直接的行為方式異常困難而不可能實現時，問題可以通過間接的手段予以解決。薩特肯定德波基于情感拓撲學對情緒“是以突然的方式解決沖突和難題的方法”[1]45的實用層面的概念闡述，對目的性的強調成為薩特情緒理論的本質性特征之一。

要實現自身的對象將自己的迫切需求以特定的被動創造方式施加于主體，憑借這些手段以宣稱自己存在的潛力。由我們的欲望、需求和活動所構成的世界充滿了崎嶇迥異的困難道路，采取不同的手段則意味著通往不同可能性目標的路徑，但這已然處在與理智相關的反思層面之上。在薩特看來，情緒無須占據反思平面便可在路遇艱辛時改變世界的性質，即“對象與其潛能之間的關系不是受確定性支配，而是受巫術支配”[1]63，情緒以不同以往的方式重新理解了世界。“情緒行為本身是在不改變對象結構的情況下尋求自身的，賦予對象另一種品質”[1]65，換句話說，情緒的意向特征具有明確的功能性或目的性，且主動地建構并賦予世界以新的意蘊。通過讓主體確信處于非反思中的情緒所濾鏡化的世界是真實的，涌溢在對象內的緊迫性要求主體立即采取巫術的行動，行為的轉變以象征性地消滅“此時”的意識與對象。情緒實際上采取了自我欺騙的手段和策略來消除緊張的局勢，它以無差異結構的巫術世界替換了真實世界，使意識所面對的世界復歸于正常平衡的狀態。

可見，受意識的自發性所決定著情感與情緒的意向性既是主動的又是被動的：它們一方面主動賦予對象以某種意義，一方面又受動于對象性質的吸引程度。比較來看，二者的不同之處在于，前者的討論發生在反思意識而后者是在前反思意識平面，且情緒的意向性要求功能性目的。不僅如此，二者存在著“互逆”的發生機制：在《想象物》中，對象的性質對情感而言是主觀的且首要的。情感并不關心對象是否現實在場，它得以持續存在的條件是對象以“特定”的性質保持穩定的刺激，即具體的情感被對象可能存在的眾多性質中的一種或幾種捕獲而不在意其他性質。賦予對象以何種情感意義的行為來自于主體，對象以何種面貌呈現也取決于構象與知覺這兩種認識的較量程度與結果。當世界單調枯竭時，意識默認為這是對象的性質“先”消失，自然，情感便“相對地”消退隱匿。在《情緒理論綱要》中，情緒發生時所面對的是已然設定了“困難”的世界，情緒憑靠意識而自發地貶低，并與行為內在完整地綜合，旨在處理意識所遭遇的意外沖突，情緒發生于巫術世界占據了與意識相關聯的時刻，“這個世界以巫術的方式向意識揭示了自身，而這正是我們期望它具有確定性的地方”[1]84，并且意識信以為真。巫術方式作為世界中存在著的結構使得意識與對象的關系也是巫術的，即二者綜合地呈現為特殊的品質。但這套發生機制對于解釋“消極”的情緒更為合適與貼切。正如薩特在該文本結尾處所承認的，確實存在兩種形式的情緒值得一提的是，在《想象物》中所描述的“單調枯竭”的世界是否可以推測出薩特預先界定了“積極”偏向的情感？還需注意，《情緒理論綱要》中對“快樂”情緒的闡述，薩特認為：“通過咒語試圖實現對所期望對象作為瞬刻性的整體擁有。這種行為伴隨著可以早晚實現占有的確定性，但是它企圖預測該占有。”也更貼合在《想象物》中對從構象角度對情感的論述，但仍存在值得進一步探討的細節。不知是否存在積極與消極之分，但足以可見薩特在劃分兩種形式的情感時似乎默認了這種區分。，“一種是根據我們所擁有的構造世界的巫術來代替無法實現的確定性活動，另一種則是根據世界本身無法實現并突然將自己展現為一個巫術的環境來表達”，區別在于后者的“情緒意義來自世界而非主體”[1]86。但往往這兩種類型的情緒并無絕對嚴格的區分，在認為絕大部分的情緒常常是二者的混合。具體來看：薩特對前種形式的情緒意義來自主體，且強調具有主動性特征的意向性表述，與情感多有相似，但他并未指明構象意識的情感是否也采取巫術行為以達到某種目的，它更多是在構象活動中作為一種對世界的情感知識而展現的，僅以某種程度來修飾著在此之中的世界;而后種形式的情緒則屬于薩特所主要談論的，即消極情緒的發生機制，它仍受制于巫術原則，并訴諸轉變或解決當下所處的困難境遇為功能和目的。同時，薩特的情緒與情感理論中的意向性已然區別于胡塞爾現象學的意義預先被給予，其意義產生于情感與情緒具體與外部世界發生關系的活動之中。

三、辨析三：“瞬刻性”與“時間性”

早期的薩特并不如《存在與虛無》時期所認為的——時間性是有組織的三維結構，他在《自我的超越性》中對瞬刻的強調，實際上導致時間碎片化無法連續。瞬刻是不可分割的時間原子，在他看來，“我們意識生活的每一個瞬間都是創造的瞬間，我們必須每時每刻不斷地再度創造自己，必須重新選擇自身以及我們的在世界中存在”[7]。回溯其瞬刻性概念，或許在一定程度上幫助我們理解同為薩特早期思想中的情緒與情感的關系問題。

情緒產生于瞬刻的當下，即對象所涌溢而出的某種令人如何的性質“突然”作用于意識時，便相應地“立即”觸發了此種特質的情緒。正如在《情緒理論綱要》中所見，當意識無法捕捉和扣押對象時，受阻的意識便試圖通過改變意圖以解決與對象之間的緊張沖突，即改變意識自身從而改變對象。世界的特質激發了新的非反思意識，該意識“此刻”正在以全新的方式把握世界，也就是賦予對象并非其實質是一種正式性質，同時并施加一種新的行為，這樣就提供了作為新意圖的混合力量，也是巫術所作用的結果。在這一瞬刻中，身體在情緒化的意識引導下轉到行為的水平上，并與其合為整體以消除與世界的對峙，從而感知并生活在巫術籠罩下的世界中，表現在特定狀態中的身體行為幫助意識確認并相信著它所投射的新意義，這就是情緒在這瞬刻間所呈現的自身結構。薩特所提到的消極情緒比“快樂”更適合此種描述和解釋，快樂在他看來是“通過巫術試圖實現對所期待對象的瞬刻間地整體占有，這種行為伴隨著或早或晚實現該占有的確定性，在行動之初便試圖預測了該占有”[1]39。“快樂作為一個瞬刻的整體，它只會通過無數的細節如其所是地向我們給出它自己”[1]39，它憑借著近似性的符號與巫術行為在瞬刻間象征性地擁有了對象。這里對積極情緒的闡述與構象意識的情感似乎有著某種異曲同工之妙，即在他們發生的瞬間便完全呈現了自身。

當意識跳入巫術的情緒世界并完全陷入其中，甘愿自囚于此地時，情緒化的意識被自身的信念所捕獲并信賴這個令它滿足的新世界。正如意識對自身的非設置性所揭示的，它不可能回撤自身去審視自己是否外在于對象，超越自身是意識的本質，它只能在世界中理解自己。“情緒不是偶然，它是意識理解‘在-世界-中-存在的一種方式”[1]91，即海德格爾意義上的“領會”（Verstehen）。“情緒傾向于使自身永存”[1]80-81，是因為囚禁于巫術世界的條件并不在自身中被意識所發現，意識將其歸因于作為巫術存在的對象吸引、監禁并占有了它。意識一旦沾染且受制于巫術操作，便被動地改變自身，情緒也正是通過指派巫術誘引意識以使自身存活。“情緒的本質是它賦予對象某種無限超越它的東西”，即“永恒”（ad ereternum）[1]82。在瞬刻性中，當下的情緒并不對將來也保證同樣的權限，如若將這種情緒確認為是對象所具有的實質性特質時，問題便收束于對象自身之中隨即通往無限，“這就是超越并保持我們情緒的原因，當前對象的狀態也同樣對未來構成威脅。它擴展了整個世界，使前景黯淡，便是對世界意義的啟示”[1]82。賦予對象的這種令人如何的性質當被視為對象實質性特質時，它變成對象的構成性要素和情緒的質地。“在每種情緒中，大量的情緒主張延伸到未來并以情緒的方式呈現出來。情緒立刻從它自身中消失并超越了自身”[1]82，它要求在瞬刻中自為地存在。

《自我的超越性》中對“瞬刻性”的解釋，薩特是通過對自我、狀態和意識的關系闡述中交代的：反感是在當下立即給出的，這是由于意識本源的瞬刻自發性使得我們確認此時此刻，但對下一刻的意識是否仍保持反感我們并不確定。“瞬間的反感意識并不成為我的恨”，但是“我的恨是與我的厭惡經驗同時向我顯現的”“‘恨溢出了意識的瞬刻性”[5]21，并確信著無限的反感意識，它是意識的超越物且外在于意識，它存在于每一個反感意識的運動中并通過它們表現出來。當我們在反感意識發生時所表達的“我恨”即是處于朝向無限過渡的過程中，但仍是未完成的狀態。由于這種恨的狀態是相對于不純的反思意識顯現并存在的，因此自發性所帶來的瞬刻性問題對于恨的解釋有限。作為超越反感意識而無限統一的恨，倘若局限于瞬刻性中便無法解決其可疑性，將溢出意識瞬刻性的恨予以同反感意識相同的確定性時，則恨便“可疑封閉在瞬刻意識的內在性和相契性中”[5]23。反思破壞了意識的瞬刻性也遏制了其自發性，但無論純的反思抑或不純的反思，反思領域把握著的確定性與瞬刻意識的確定性具有同等效力：純的反思將瞬刻性交還給未被反思的意識，它僅著眼于當下所予;對不純的反思而言，“反感意識就呈現為‘恨的自發流溢”[5]24，它同步進行著的“無限超越的統一”與“顛倒的反轉操作”，改變著原本由瞬刻意識所搭建的時間結構。

如此看來，瞬刻發生的反感意識更接近于對情緒的解釋，屬于前反思的意識，雖然薩特在表述中更傾向于將瞬刻的反感視為“體驗”，但這并不矛盾于與行動、以一種完整綜合的形式結合在一起的情緒。同時他也注意到，如若反思意識聚焦于情緒之上，那么情緒便被視為意識的結構，是純的反思使我們能夠感知以巫術形式構造世界的情緒運作機制，即我發現他可惡是因為我生氣;但通常對情緒意識的反思是附屬于事實之后，只有在它受到對象的驅使時才意識到，即我生氣是因為他很討厭。

四、結論

對基于薩特意識概念的情緒與情感理論的發現與回答，或許開辟了重新審視并理解薩特對于意識理論中尚待清晰之處的思路。既然我們在辨析中已清晰地看到情緒是前反思或非反思的意識，情感是出現在反思中意識的超越物或心理物，在以上三種視角之后試圖來回答本文開頭所提出的問題。二者確實存在著某種關系，其實在《自我的超越性》中略有模糊的透露，薩特這一關系以“沒有邏輯”的“巫術聯系”做出簡單的回應，這也是他首次承認意識中所呈現的巫術過程，“恨和反感瞬刻意識的關系是以同時安排恨的種種要求和反思的確定內容構成的”[5]24。此外，二者在其發生機制中都離不開“行為”，薩特談道，“狀態被規定為身體和體驗之間的中介”[5]23，在身體和意識的雙方所起作用的方式不同，這或許也在一定程度上回應了二者之間的關系，即由行為參與其中。但進一步審視是何種意義上的行為，則仍需要進入具體語境中加以辨別。

至此，我們或許可以說，情緒與情感的關系是內在相通但又保有差異。實際上薩特已承認，情緒和情感類型豐富，他所建立的情緒本體結構并不能囊括全部的解釋，但卻為我們審視情緒與情感指出了思考的方向，并建立了從意識概念出發的基本研究原則。

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