超越平衡的禮物互惠

【摘?要】嫁妝是人類婚姻消費的一個組成內容，與彩禮相對，是女方家在婚姻關系締結中饋贈給女兒的一項禮物，是理解婚姻消費男女兩方家庭互為主體的一個不可忽視的視角。處于西北山區的H村是透視女性嫁妝特質的一個較好的個案，這就需要有扎實的人類學田野作業，通過對村莊70年來嫁妝形式及結構歷史流變的追蹤調查，能夠看到對于嫁妝，村民內部有著差異性的認知，嫁妝不僅是鄉土禮俗和世俗價值的社會性展現，更是人性所共有情感現實表達，在實踐禮物交換互惠性原則的同時，卻也彰顯出了親子間禮物饋贈超越平衡原則的特殊所在。

【關鍵詞】西北山區;嫁妝;禮物;互惠

【作?者】楊文筆，寧夏大學回族研究院副教授。寧夏銀川，750021。

【中圖分類號】C958? 【文獻識別碼】A? 【文章編號】1004-454X（2020）03-0054-008

一、問題的提出

在人類學學科跨文化的研究視野中，存在于不同民族和人群中禮物交換始終是人類學家關注的一個文化現象，從法國人類學家馬塞爾·莫斯到英國人類學家布魯尼斯勞·馬凌諾夫斯基，再到法國結構主義人類學家列維-斯特勞斯和美國人類學家馬歇爾·薩林斯和詹姆斯·C·斯科特、美籍華裔人類學家閻云翔等，他們從世界不同國家和地區的民族群體中，洞察和解讀多樣性的禮物存在形式及其交換所承載的社會功能與所表達的社會文化意義，揭示出了禮物交換在不同國家民族地域的群體中都遵循互惠原則的共同特性，即禮儀性的禮物贈予，總要報以等值的答禮，所有的禮物饋贈都遵循著一個互惠性的權利與義務關系，禮物的送與回贈構成了禮物的一種普遍性的存在形態，誠如人類學家詹姆斯·C·斯科特所說：“一個人應當幫助哪些幫助過自己的人，或者（按照最低綱領主義的表達）至少不損害他們。”[1]215所有禮物交換中必然遵循的互惠性原則，既是一種表達人際互動時的普遍性社會道德準則，也是維系社會整體實現關系的生產與再生產的一種文化機制，人類學家霍貝爾將根基于雙方利益的互惠性視為禮物交換的核心特征[2]158，當然如果視其為絕對化也并非客觀事實。

禮物贈予宏觀上可以分為贈人之物與贈神之物，人類學家所探討的互惠性原則基本都是存在于贈人之物的類型，人神之間神圣禮物贈予卻存在著不對稱性，“就那些‘偉大力量——神、女神，各種各樣的超自然存在——而言，人類發現自己面對的是無法進行相等的交換，……”[3]23，中國人類學家田汝康曾關注云南芒市“邊民”的做擺儀式，他甚至認為這種人對神的禮物贈予是“一種純粹的精神活動”，是沒有任何功利性的社會訴求，[4]3?是一種超越了互惠性原則的單向的禮物流動。那么在贈神禮物之外的贈人禮物中是否也存在著特殊性，能否在跨文化的視野中找到特殊的案例？筆者將注意力集中到了人類社會中以血緣關系為紐帶的親子關系間的禮物贈予，人類學家所謂互惠式的理論體系是否可以直接套用來解釋？如父母在子女婚嫁時所饋贈的彩禮及嫁妝等，對于子女來說這種禮物的贈予與接納天經地義，是不需要以對等的錢財或物質來償還的，如果說，子女具有供養老人的義務是親子間的禮物交換具有互惠性的體現，這就牽扯到了一個倫理層面上的報恩意識，這種父輩贈予給子女的禮物與子女對父母的報恩饋贈是否在價值上具有對等性？以及在現實中子女對父母的報恩在多大程度上遵循著所謂的對等的互惠性原則？本文通過對西北山區H村女性嫁妝的追蹤調查，以個案形式審視和觀照女性嫁妝這一普遍現象背后的存在價值與社會意義。

H村是西北山區的一個村莊，位處G縣東部川區地帶，整個體村莊地勢平坦，是G縣河谷沖刷地帶，從六盤山發源的清水河流經村莊，自南向北將村莊分為東西兩部分，一邊是村莊的居住區，一邊是村莊的周邊區域。H村處于交通要道，現代交通設施較為便利，其實在歷史上這里就處于六盤山區重要的交通要道。從T縣縣城沿省道銀平公路和國道福銀高速公路從北向南一路延伸至G市Y區，大約有100公里的距離，公路兩邊地勢相對平坦，分布著一個個緊密相連、錯落有致的村莊，構成了了當地一個以川區居住類型為特點的人口聚居地帶，H村無疑是當地川區人口聚居帶的一個組成部分。[5]H村作為一個自然村，人口已有上千人，是當地人口較多的一個自然村，村莊人口中有楊姓、余姓、王姓、張姓、吳姓等七種姓氏，其中以楊姓數量最多，占到全村人口總數的70%以上。在人類學中，將同一族源的同姓群體人數占到整個村民的50%以上到79%的村落稱之為“單主姓村”[6]55，從這個標準來看，H村實為一個以楊姓為主，多姓家庭并存的“單主姓村”。

二、嫁妝與彩禮：婚姻消費互為主體的特性

所謂彩禮是男方家基于婚姻關系締結支付給女方家的錢財與物質饋贈，嫁妝則是在婚姻建構中女方父母饋贈給女兒的隨嫁禮物，又有“陪妝”和“妝奩”等稱謂。閻云翔對于嫁妝這樣界定：“‘嫁妝通常被視為新娘的財產，從娘家隨身帶到她自己的婚姻中來。在歐洲和亞洲高度等級化社會中，嫁妝是提高家庭地位或培育聲譽的一項重要策略。在中國社會中，嫁妝通常由新郎送給新娘的彩禮來補貼。”[7]201這就意味著，中國鄉土社會中的婚姻消費中有彩禮，必須就有嫁妝，二者間始終維持著一種微妙的張力關系，它們也是婚姻本身具有社會性本質的直接體現。

大多數學者在研究婚姻消費現象時，更多關注的是男方家如何給女方家送彩禮，在這一過程中女方家始終是索要彩禮的主體，卻忽略了彩禮牽扯到男女雙方兩個家庭經濟利益，對于其具體的支付標準的達成是建立在雙方相互博弈的基礎上，既有女方家對彩禮的索要，亦有男方家要求女方家返還彩禮等，并就此討價還價，爭取自身利益的最大化。[8]實質上，婚姻消費中，彩禮的內容與標準容易把握，但是對于嫁妝內容與標準的把握相對模糊。在H村我們看到的是，村民普遍認為對于嫁女兒大多數村民并不會當作一件“大事”去操辦（當然這是與男子娶媳婦相較），村民把嫁女兒稱為“寄發”或“出嫁”，所謂“寄發”就是將姑娘歸屬從一家轉向另一家，這是關涉一個姑娘為誰家人身份轉變的一次禮儀性表達，對于持有“嫁出去的女兒潑出去的水”傳統觀念的農民來說，對于女兒婚事的操辦遠不及兒子，所謂“娶媳婦”始終是婚禮的關鍵詞，“嫁女兒”在婚禮中的關注度相對較低，這種情況是一種客觀事實，但就此將婚姻消費歸結為男方家的單一主體也是不正確的。

有學者就注意到六盤山區婚姻消費中彩禮支付過程存在的男女兩家博弈現象，彩禮的多寡是男女雙方家庭商議及討價還價的產物。[9]當然，彩禮、彩禮返還和嫁妝并不是一種存在模式，可能存在其他類型，這樣一種差異的存在，是與人的價值觀和經濟條件等因素直接相關，沒有統一的標準約定成俗，相反其多樣類型的存在也正好彰顯了婚姻消費的復雜性。筆者在田野作業中發現大致有以下幾種類型，這在六盤山區也是普遍存在的，即彩禮高——嫁妝（返還彩禮）高、彩禮低——嫁妝（返還彩禮）低、彩禮高——嫁妝（返還彩禮）低、彩禮低——嫁妝（返還彩禮）高、無彩禮——有嫁妝、有彩禮——無嫁妝（不返還彩禮）。[8]以上六種類型并非能概括H村婚姻中彩禮與嫁妝（返還彩禮）的所有類型，只是說明彩禮本身的世俗特征決定其存在形態因人而異的復雜性，這其中博弈運作機制主導著婚姻是否能夠順利締結。從這個角度來說，女方家向男方家所要一定數量的彩禮，男方家同樣會向女方家索要返還一定數量的彩禮，兩者總是相互聯系存在于婚姻消費中，一個婚姻的完成，彩禮從男方家為最初支付者，便開始在男女雙方家庭間流動，彩禮的最終受益者則為新婚夫婦。[7]213

三、村莊女性嫁妝類型的演變

看待嫁妝要以歷時的視角去動態觀照其歷史演變，對于嫁妝一般理解為新娘一方帶到新家庭中去的那部分財物，尤其是娘家在女兒結婚時陪送的衣被、首飾、廚房用具，以及與生育和祭祖有關的用具，也包括新娘自己的個人財產等。[10]嫁妝來自于彩禮部分，也來自于女方家的贈予，尤其是后者，這種嫁妝的陪送形式既有顯形的，也有隱形的，其內容所包括的范疇有廣義與狹義之分，如果只是站在婚姻關系締結中的具體博弈場景中，我們只能看到嫁妝的狹義內容，而其廣義內容卻被有意忽略，這點我們將在后面有所交代。總之，從整體來看，狹義的嫁妝是與彩禮直接相關的，但是也不完全如此，在田野中也存在著沒有彩禮，卻有嫁妝的事實。人類學家閻云翔對二十世紀五十年代初到二十世紀九十年代近半個世紀農村女性嫁妝的歷史演變，他以東北某個村莊為個案得出了從“間接嫁妝”（用彩禮的少部分作為女兒的嫁妝）到“直接嫁妝”（時髦和豪華的陪送）轉變的結論，[7]200-201?當然這種認識和理解是否具有普遍性有待于檢驗。筆者通過對H村莊嫁妝類型的實地調研，來具體觀照1949年以來的70年間，H村女性嫁妝存在類型的流變。

二十世紀五十年代初期，村民生活貧苦，基本都掙扎在溫飽線上。對于村民來說，娶媳婦送彩禮和出嫁女兒陪嫁妝都是很困難的一項經濟支出，盡管當時彩禮被作為舊風尚倡導革除，但從一些民族志資料中看出，那時的婚姻關系締結中依然存在有送彩禮的禮俗，H村也不例外。誠如有學者指出，此時的彩禮在種類和數量上趨于下降，[11]即使如此，送彩禮對絕大多數村民都是有難度的，但是為了讓男婚女嫁正常進行，村民們還是在變通中采取了一些靈活策略。對于沒有錢的人家，送彩禮要么靠借錢，借不上錢就拿土地或者自己女兒來交換，在村莊我們就能聽到這樣的案例，很多家庭婚姻關系的締結是以自己的一些土地折合為彩禮，如筆者訪談的二十世紀五十年代初的幾家都是這一類型;或者以交換姑娘來實現的，在H村這種方式締結的婚姻被稱為“換頭親”（交換婚）。如村莊的MZJ和WXB家就是通過交換兩家姑娘締結婚姻關系，兩家沒有相互支付任何彩禮，相反都簡單地給女兒陪送了一點嫁妝。至于當時的彩禮，沒有具體的標準，用村里老人的話說：“那時候哪有錢呢，幾袋糧食或十幾畝旱地就是彩禮。”那么對于嫁妝，由于彩禮只是少量的支付，嫁妝一般只是一種象征性的行為，82歲的LXY老人告訴筆者，她們當時幾乎就沒有任何嫁妝，就當時家里的經濟條件，父母很難給女兒置辦并陪送嫁妝。筆者另外訪談了幾例二十世紀五六十年代結婚的老人，她們基本也都表示當時自己沒有任何嫁妝，這種現狀在二十世紀五十年代初都是如此。到了二十世紀五十年代末至六十年代，村莊里的彩禮和嫁妝依舊很簡單，當時人們正經歷困難時期，但是整個二十世紀六十年代人們生活相對五十年代已有變化，彩禮的種類和數量隨著物質生活的變化有所增加。筆者訪談的一些此階段結婚的村民，都會提到一個標準和內容大致相同的彩禮及嫁妝，大致在200元左右。當然各家都有自己的實際，嫁妝也都有所不同，但是大部分家庭可以為女兒做一身新衣服，條件差的什么也沒有的。當時由于村民生活貧困，人們一般通過嫁女兒收彩禮再娶媳婦，對于嫁妝一般還是陪送較為簡單，嫁妝的類型基本都是簡單實用品，當然也有社會上稱之為“三轉一響”即自行車、手表、縫紉機、收音機，在H村當時女性嫁妝最多只有兩轉，這種現狀一直持續到二十世紀七十年代初。

二十世紀七十年代末，隨著改革開放及社會主義市場經濟的發展，當時人們的收入開始增加，生活水平開始有了提高。從1980年以后，H村人的溫飽問題已徹底解決，隨著固海揚黃工程的建成，村莊中大量的旱地改為了水澆地，從1985年開始，村莊里糧食產量有大的提高。在商品經濟的大潮中，一些村民開始悄悄做起了生意，村莊經濟生活開始發生重大變化。二十世紀八十年代，村莊里當時的彩禮一般都是在800元至1000元，相對于二十世紀六十年代增加了兩倍多，基本接近閻云翔調查的下岬村從二十世紀六十年代出到七十年代彩禮增長的2.6倍。[7]175?村民YWG就是1985年結婚的，當時付給了女方家1000元的彩禮，女方家所陪的嫁妝是一個裝衣服的柜子和一床被子。當然也有例外，如YMY1989年出嫁時，男方家所送的彩禮是1000元，當時家里給她陪的嫁妝是一輛飛鴿自行車、一塊進口手表、兩套被子、幾身衣服等，在二十世紀八十年代后期，盡管村莊中的嫁妝已有變化，但是YMY的嫁妝在村里是少有的，用YMY父親的話說當時所送彩禮一分錢都沒有留，全部給女兒了。對于其他人的訪談基本可以看出，當時的嫁妝基本都是依據彩禮的多少，陪送一定比例的生活用品，但是相對于二十世紀七十年代已有大的變化。

二十世紀九十年代，社會經濟取得了快速發展，當時H村整體變化較大，隨著糧食產量的增加及連年豐收，一些家庭開始在T縣城做小生意，有的家庭開始辦小賣部等，當時村莊里開始出現了萬元戶，整個村莊的住宅條件從窯洞變為了磚瓦房，電視機等電子產品開始進入尋常家庭。此時村莊里的彩禮有所提高，基本上都保持在了2000元之間，此時的嫁妝也是開始有所變化，除了對彩禮進行一定比例的返還，女方家還要從剩下的彩禮中拿出一定的錢來送陪嫁，如YXM是1993年出嫁的，男方家當時給她家送的彩禮是2000元，父母給她陪了一個電冰箱、被子、衣服等等，當時電冰箱是高檔物品，市場價格在2000元左右，基本上男方家所送彩禮基本全部陪送。當然這家只是一個特例，對于大多數人家都會多多少少留下一點彩禮，不會全部返還或以嫁妝的形式陪送。二十世紀九十年代以后，嫁妝的類型變化是很明顯的，彩禮的返還成為村莊婚姻支出的一個重要內容，也開始出現了將高檔物品當作嫁妝，以及嫁妝開始由實物向錢財的轉變。彩禮的標準已經提到了3000元至5000元左右，此時的嫁妝開始向一些電子產品等高檔物品轉變，一些家長為了避免麻煩，直接將錢給了女兒，讓他們自己選擇想買的東西。這種局面一直持續到2005年左右，如YXL是2000年出嫁的，當時的彩禮為3000元，所陪嫁妝有女式摩托車和床上用品等，基本將彩禮用完。2005年以后村莊里的彩禮開始上漲到了10000元以上，到了2010年左右，村莊里的彩禮大致基本在15000元至20000元，一般女方家所陪送的嫁妝除了彩禮返還，還有個別家用電子產品等。

村莊中彩禮和嫁妝發生實質性變化是在2012年以后，彩禮開始漲高，從2萬元漲到了10萬元，到了2018年，村莊中的彩禮基本保持在12～18萬之間，彩禮上漲了10倍左右。此時的嫁妝也有了新的情況，出現了有些家庭開始不送嫁妝或嫁妝較少的現狀，如筆者關注的就有幾家人，他們基本都收到了12～15萬左右的彩禮，但是只給男方家返還了2萬，給女兒簡單的陪送了一點生活用品，絕大多數彩禮基本都留給自己，甚至個別家庭就不返還彩禮，只是簡單給女兒陪送一點生活用品。這種現象在村莊里被稱為“不陪嫁妝”，這與以前是截然不同的。當然我們知道男方家的送彩禮是具有一定的強制性的，而陪送嫁妝不具有義務性，陪與不陪只是一種道德層面的話題，所以對于這些留彩禮不陪嫁妝的家庭，村里人也有不同的聲音，但是對于大多數人家，對于彩禮的標準是不變的，但是返還的數量是不一樣的，如果這個家庭女孩多男孩少或者男孩都已經結婚，女孩的父母會還更多的禮金作為女兒的間接嫁妝，用來維護一個良好的姻親關系。根據我們對十幾家人彩禮返還的統計，如果彩禮是15萬元為標準，彩禮返還大致5～8萬元左右，這些彩禮返還就是讓男方家給結婚對象置辦家務或購買大件生活用品，直接嫁妝開始出現，如村民YGS在2018年嫁女兒時索要彩禮15萬元，當時返還給了男方家5萬元，在考慮女兒女婿添置家用交通工具時，又給了6萬元。至于所剩的彩禮，還有一部分是陪送給女兒，陪送的類型有實物或者錢財兩類，如果是實物都會有電子產品等。出現直接嫁妝的家庭通常是這兩種表現形式，同時父母們在女兒出嫁后還有娘家人的看女兒、外孫過滿月等場合，父母還會給女兒及外孫一定的禮物贈送，這些禮物有實物也有錢財，現在一般都為了方便，直接拿錢作為禮物，這些其實都是以隱形的形式延續著嫁妝陪送的內容。這也是當前村莊嫁妝的一大變化。

以上是村莊顯形嫁妝歷史演變的追溯，可以看出70年來，隨著社會觀念的變化及人們經濟收入的提高，嫁妝類型不可避免地發生了變化，這種變化是當代中國社會變遷的產物，也是婚姻交換制度在現代社會必然會呈現出的階段特征，即閻云翔所謂的“它代表了婚姻交換制度持續變動的新近階段”[7]221。

四、如何陪嫁妝：內部眼界

村民陪嫁妝是有一定的標準，但是存在著因人而異的差異，同時對于嫁妝內涵與外延，筆者所訪談的村民都是見仁見智。這些基于主位視角的內在眼界，體現了對社會現象認識和理解上的多樣性現實。對于多樣性的個體來說，同樣一種社會現象，在認識上的差異是客觀存在的。這種現實正好符合人類學學派中闡釋人類學家所講的場景中的文化解釋，對文化意義的探求實為一種人文范疇的解釋科學，是人類學基于對民族志表述作為“文化科學”反思與批評而形成的一種文化研究的范式。

第一，嫁妝的標準在于當地的禮俗。在任何一個地方，婚姻關系的達成與婚姻消費始終依賴一個婚姻市場的客觀存在，婚姻市場既是當地人婚姻締結的現實需要，也是婚姻具有社會性特質的符號體現，其以媒人為載體并以媒妁之言為紐帶關系，形成一些約定俗成的婚姻規則，像一雙無形的手調配著當地婚姻關系的締結與婚姻消費的運行規律，將當地本無血緣關系的陌生群體凝聚成為一種親緣關系群體，并將其具體運行過程約定俗成為一種的婚姻禮俗，為共生群體中的每個個體或家庭所遵循。對于如何送彩禮和陪嫁妝，每個個體和家庭都受制于其所歸屬的婚姻市場，以及婚姻市場隨著時代發展變動不居的婚姻禮俗。對于H村來說，也必然受制于這樣一個隱形且客觀存在的婚姻市場，其對當地婚姻消費的標準起著一定的影響，最終通過禮俗的形式對與共處于同一通婚圈的每一個個體產生重要影響。對于出嫁女兒的人家來說，當問及如何陪嫁時，一般都會說“這是有鄉序的”。這里的“鄉序”就是當地婚姻市場的禮俗，對于H村人來說，其婚姻市場的邊界不僅局限于其村莊及鄰近幾個村莊，而是受制于跨村跨鄉跨縣的更大婚姻市場，由此構成當地相對穩定的通婚圈，既決定了當地人相對意義上的通婚半徑，也在某種程度上以禮俗形式規范著當地的婚姻消費的形式和內容等。H村在行政管轄上屬于G縣，但是由于距離相近T縣，村民的經濟交換與消費等主要經濟活動圍繞著T縣集市而展開，集市提供了地域群體經濟交換的空間，也編織起了某一地域群體相互交往的紐帶關系，尤其在婚姻關系上形成了一個地域性的婚姻市場，影響并約定俗成當地的婚姻禮俗。因此村民講的“鄉序”，其實就是一個地域性的婚姻禮俗。生活在這一婚姻圈的人們，他們一方面在婚姻關系彼此往來，同時遵循不同的婚姻禮俗，構成一個地域性的文化群體的特征，如何陪嫁妝是受制于這一地域性的禮俗規則，這也是鄉土社會的一大特點。

第二，嫁妝的高低在于是否爭面子。“好面子”和“愛面子”實為傳統中國人一個顯性的基本特質，爭面子似乎是人們都心照不宣的價值追求，有的人為了爭面子不惜付出巨大的經濟代價卻在所不辭，對于什么是面子，大家都表達不清，但是對面子的追逐似乎成為一種生活的意義，這也是每個人作為一種社會人的本質體現，人不可離開物質而存在，更不能缺少面子而生活，面子無疑是呈現個體社會價值的社會符號。面子是一種個人生存價值在社會倫理層面的認可與表達，其被賦予了一定的社會價值判斷，面子關涉到個人或家庭，甚至是一個組織的社會存在價值去向的定位。[8]婚姻受其所處社會普遍持有的社會價值觀的影響，使得婚姻關系的締結必然承載著社會價值觀在世俗生活中的展演，以現實為特質的婚姻不可避免地帶有著世俗性和工具性特征。在以熟人社會為特質的農村，人們的行為都帶有一定的社會性，其行為都會經受所生活的社會群體持有的社會標準來對其價值進行衡量。婚姻消費是關系到鄉土社會人們爭取面子的一個重要契機，男女雙方的家庭則會通過彩禮與嫁妝高低的攀比來贏得面子。因此，在H村調查中看到，人們在談論彩禮的時候，也會談到彩禮的返還及嫁妝，相對而言，男方家支付彩禮是一項禮俗性的義務，女方家陪嫁妝則有較大的選擇余地。[7]200即使如此絕大多數家長都會將女兒的嫁妝放到心上，會當成一件重要事情去做，在他們看來，人都有臉面呢，這里的臉面就是面子，為了顧及面子都會給女兒一定的嫁妝，一方面是通過經濟支出給女兒爭面子，抬高她在新家庭中的經濟地位，另一方面也是自家在村莊中爭得面子，相應地贏得了村民們好的輿論評價。

第三，嫁妝的標準彰顯女方家的社會身份。婚姻存在于社會之中，必然彰顯出濃厚的社會特性，中國人注重門當戶對的傳統觀念實質就是婚姻社會性的充分體現，即與什么樣的家庭通婚，是受制于特定的社會身份與地位的限制，這種觀念深深影響著中國人傳統的婚姻觀，并積淀形成一種集體意識。在H村中亦是如此，每個人家在尋找締結婚姻關系對象的過程中，這種傳統婚姻觀會不自覺地表達出來，每個家庭都會在自己所處的當地社會分層中尋找與自己處于同一分層或低于自己家庭分層的適齡女性，認為只有社會地位和社會身份兩家大致相同才是締結婚姻關系的最好的條件，否則門不當戶不對，這樣的婚姻是不會幸福的。在村民看來，如果一個男性要依靠自己妻子集團的幫助或是受到妻子集團的指導是男性尊嚴盡失的事情。對于女方家而言，亦是看重男方家的社會身份，除了從與其社會身份相同家庭為首選通婚對象，并從處于女兒婚姻幸福的長遠出發，女方家父母盡量會給女兒提供一定的嫁妝，這種提高嫁妝標準的初衷就在于，通過以錢財和物質等方面向女兒的禮物贈予，實為“對女兒福利的一種投資”[12]，以嫁妝表征女方家的經濟實力與在當地的社會身份，并以此增強其女兒的社會資本，正如有村民所說的：“寧肯讓錢財吃虧，不要讓人吃虧。”背后的意思就是通過給女兒一定的嫁妝，以經濟付出抬高其女兒的位置，尤其是在新家庭中經濟地位，從本質上，這種陪嫁的標準亦是婚姻社會性的表征。即使在歐洲和亞洲高度等級化的社會中，嫁妝是提高家庭地位或培育生育的一項重要策略。[7]190

五、嫁妝的隱形結構：人性基礎上普世的情感因素

誠如上面關于嫁妝的村莊內部認知，這些多樣性的觀點彰顯出了嫁妝本身的復雜性。其實在學術界，針對嫁妝和如何陪嫁的問題，不同學者形成了不同的學術觀點，根據有學者對此進行梳理，我們這里簡單將其概括為“財產繼承說”“勞動力補償說”“競爭說”“替代說”“財產轉移說”等五種觀點。[13]國內外學者對于嫁妝的研究中不難得出結論，嫁妝作為一種婚姻中的禮物贈予形式，對其認識和理解不能僅僅停留在世俗的社會功能層面，更應將其回歸到文化本位的立場，追問其存在超越世俗價值的文化意義。

其實看待嫁妝我們需要一種內在的主位視角，同樣針對一個人和家庭，其所站的角度和立場不同，他們看待嫁妝的態度有差異，如在H村我們發現同樣一個家庭，如果在其兒子結婚時，他對彩禮的態度更為鮮明，認為彩禮不要索要太多為最好，但如果是其女兒出嫁時，他所關注的更多是彩禮的應該有與無。如果彩禮更多是站在男性的角度去認識和理解，那么嫁妝則更多需要站在女性的角度去看待，這種視角的主位回歸，有助于我們以嫁妝主體的主位角度思考問題，來觀照嫁妝本身的存在意義。如果說，村民們的陪嫁妝是基于禮俗、面子、社會身份等世俗因素的考慮，這其實是對村民婚姻習俗社會性的一種符號表達，超越了這種表象之外的內在本質又是什么？這就需要我們拋開那些世俗性的理解枷鎖重新認識人性的內在本質，即尋找超越現象背后的本質，以及隱藏在現象背后的深層結構。這可能最終回歸到了人本身的特質上。對于陪嫁妝的解釋，人們首先考慮的是世俗因素，此外也會考慮到一種情感因素，只是世俗的物質表象掩蓋了人性共有的本質。閻云翔在下岬村對禮物的田野調查，就發現了其中所具有卻被忽略的情感因素，認為村民把隨禮作為一種表達道德義務，以及關心、愛慕、感激、悲傷等情感的工具。[7]232當然閻云翔只是從情感與日常交際及人情倫理的關系角度去禮物交換中的情感因素，并沒有深入到人性共有的本質層面去分析一些特殊禮物交換形式。嫁妝作為親子間的一種單向流動的禮物，這種禮物背后的情感因素是支配禮物能夠單向流動的根本動力，他來自于血緣親情紐帶以及在日常生活中所培育的一種人類共有的情感，超越了禮物交換的互惠倫理原則，展示其無私的特性，被世人普遍去實踐卻從未質疑的“真理”，是展現出人性美好一面的人類社會行為。

現實中對于嫁妝的理解受制于特定場景的制約，只是從狹義的角度去看待嫁妝存在的形式及包括的內容，容易將女性嫁妝簡單歸結為“直接嫁妝”這一單一類型，嫁妝有無直接取決于彩禮的多寡，這種類型較多存在，但并不是概括全部。實質上，嫁妝不僅具有場景性，更具有流動性、隱蔽性、情感性等綜合特征，尤其是嫁妝本身所包含的情感性因素，這是洞悉嫁妝本質的深層結構。如此筆者在H村的田野作業中看到，嫁妝還有超越場景性和表象性的這樣幾種存在維度。一是嫁妝不僅是父母給女兒陪嫁的物品和錢財等，更有家長培育女兒長大成人的大量付出，這種付出既包括了錢財，也包括了將一個女兒養育成人的物力和精力的投入，將這些付出以無形的方式折合成嫁妝，其嫁妝遠大于婚姻場景中的可以量化的物品和錢財支出。與彩禮一樣，如果一個男子從其出生，其父母就開始為其以后的婚姻所要付出的彩禮奮斗和做準備，其實對于一個女子從其出生，父母就已開始為其長大成人并培養成一個合格的社會人在一點一滴的付出，這種付出其實就是父母對子女無私的禮物饋贈，它存生在一個女人從其出生、幼年、童年到成年的人生歷程中，是人性大美的展演，是人類禮物交換在世俗社會中對于普遍規則的顛覆與超越。漢學家弗里德曼在中國東南地區就發現了當地漢人彩禮中就有感謝女方家養育之恩的功能。[14]38二是從隱蔽性的角度，嫁妝也有著其存在的另一個維度，這是超越物質和金錢財富之外的，是一種無形的精神饋贈，是一種情感賦予，是一種人性真實的表達，不是一次性的有形物質饋贈，卻體現在細水長流的親情觀照，是一種父母對女兒真實的愛，貫穿于生命的始終。正如筆者訪談的幾個家長，大家對于女兒的出嫁都是心事重重，難舍難分，這種沉重既有對女兒出嫁的不舍，也有對女兒未來生活的憂慮，這些情感的觀照是父母支付給女兒一生的隱形嫁妝，豈能用金錢來衡量？三是嫁妝流動性的存在維度。現實中男方家支付給女方家的彩禮，從表象看似乎錢財的所有權從男方家轉移到了女方家，但是這種所有權是一種臨時的代管，女方家又通過各種形式，將彩禮轉化為女方家父母對新家庭的一種禮物饋贈，又將這些禮物源源不斷的饋贈給了新的家庭，很多家庭都有這樣的認識，所謂的彩禮只是從男方家流向女方家，再由女方家流向新家庭，嫁妝的流動性最終實現了彩禮最大化的回歸與轉移，對于男方家和女方家來說，都在付出著錢財，只有男女兩人成立的新家才是彩禮和嫁妝的最終受益者。

結?語

嫁妝存生于一個世俗的現實社會，其總是交織在社會結構中展現其社會性的本質，如嫁妝是基于世俗層面的禮俗、面子、社會身份等因素的考慮，是人作為社會人的本質性體現。本文基于在H村的田野考察，在看到嫁妝功能的社會體現之外，更是看到了一種嫁妝超越了功能主義解釋體系的存在意義，即嫁妝所展示出的一種普世的情感性因素，是建立在親子關系基礎上的一種禮物互惠，是人性最為真實的一種的符號表達。這超越于西方人類學習慣將禮物交換納入政治哲學范疇的思考，是禮物最貼近人性的一種普世性哲理的深刻揭示。

這里我將回歸到我的問題意識，嘗試通過H村的個案來回答這一問題。筆者這里得出的結論是，以彩禮和嫁妝等表現形式的父母對子女的禮物贈予，其在本質上也體現著禮物交換的互惠原則，父母的無私贈予對于子女來說，客觀上就是一種施恩，這種施恩自然會產生子女對父母的報恩意識，烏鴉有反哺之義，羔羊有跪乳之恩，中國人講求“滴水之恩，泉涌相報”。對于父母對子女的養育及禮物贈予的施恩，中國人的報恩方式就是對父母要孝順以及擔負養老送終的義務，這構成了一種親子間的禮物互惠模式，彰顯出親屬關系親與疏、遠與近的差序性，親屬關系的疏遠講求禮物交換的等價互惠，反之則更呈現出的是一種反結構的價值訴求。中國傳統文化將孝道視為最高道德，“百善孝為先”是教化一個合格社會人的道德資源，將孝親觀念放大到整個社會，就是以德治天下的德治思想。這些道德觀念以知恩圖報為價值核心，強調恩是債務，有恩必報。有恩不報，既會受到社會輿論的道德譴責，也會因負債而良心難安。這背后的道理是，世界沒有免費的午餐，即使是來自父母的禮物贈予，也要有相應的回報，中國傳統文化中對孝道的重視，就是想從符合人性和文化建構的角度詮釋禮物交換的本質所在。

報恩意識有有限報恩與無限報恩兩種類型，[15]81從有限報恩的角度來說，父母對兒女的贈予必然會有兒女對父母有限的感恩和孝順，這樣一種報恩行為與其所接受的父母贈予在價值上是并不對等的互惠性禮物交換，從無限報恩的角度來說，父母對子女的贈予從價值角度考慮是無限的，現實中其所得到的都是子女有限的報恩行為，從本質上來說，父母對子女的禮物贈送與子女對父母有限的報恩行為構成一種互惠性交換，但這種交換總是以父母贈予多子女報恩少構成一種并不對等的現實，甚至現實中親子間的禮物交換不僅是人類學家薩林斯所區分出的三種互惠形式之一的“一般性的互惠”（此外還有“平衡的互惠”與“負向的互惠”兩種形式），即熟人和親人間有禮物贈予，卻不期望預期和即可回報的形式[2]159，更多體現出的是超越平衡的禮物互惠。這已超越等價互惠（balanced?reciprocity）的經濟往來，既是個人關系的表達，抑或對社會習俗和歸納的強調[2]159，更是人性中與生俱來的親子情感維系而心甘情愿的無私付出，即大多數個體都在單向地接受父母無私的養育和禮物饋贈，父母之禮物贈予恩重如山，是“難以報恩于萬一”[15]81的無限之恩，現實中這種恩情是難以做到用等價的義務來償還的，以至于很多人都在對父母有限報恩中背負著一種自我良心譴責的道德債務，這也形成了一種無法回避的人性缺失與道德困境。所謂對父母盡孝的報恩意識是一種理想的社會道德規范，但是從價值對等的禮物交換的角度來衡量，這種親子間的交換是不對稱的，在報恩意識的自省下，每個人都是父母禮物贈予的欠債者，對于個人而言，最終只能再將父母饋贈禮物所欠的“人情”償還給自己的子女，這種代際的世代展演，似乎是人類難以擺脫的一種宿命，卻也是人性之美好在現實中的體現。

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GIFT?RECIPROCITY?BEYOND?BALANCE：A?Study?on?The?Dowry

of?Women?in?A?Village?of?Northwest?Mountainous?Area

Yang?wenbi

Abstract：Dowry?is?an?integral?part?of?human?marriage?consumption.?Compared?with?bride?price，dowry?is?a?gift?given?to?the?daughter?by?the?woman's?family?in?the?conclusion?of?the?marriage?relationship.?It?is?a?non-negligible?perspective?to?understand?marriage?consumption?as?inter-subjectivity?between?the?two?families.?Village?H，located?in?the?mountainous?area?of?Northwest?China，is?a?good?case?to?see?through?the?characteristics?of?female?dowry，which?requires?solid?anthropological?fieldwork.?Through?the?follow-up?survey?of?the?dowry?form?and?structural?history?of?the?village?over?the?past?70?years，we?can?see?that?there?are?different?perceptions?of?dowry?among?the?villagers.?Dowry?is?not?only?the?social?manifestation?of?local?etiquette?and?customs?and?secular?values，but?also?the?emotional?expression?in?reality?shared?by?human?nature?while?practicing?the?principle?of?reciprocity?in?the?gift?exchange，it?also?highlights?the?special?place?of?gift-giving?between?parents?and?children?beyond?the?principle?of?balance.

Keywords：northwest?mountainous?area;dowry;gift;reciprocity

〔責任編輯：羅柳寧〕