施萊爾馬赫的情感論基督教審美主義

摘 要：施萊爾馬赫是德國浪漫派中唯一的新教神學家，其思想與啟蒙運動中潛藏的注重內在化情感的宗教信仰精神一脈相承，并擁有德國浪漫派的詩性氣質，重視人的主體價值與想象，關注人的心靈與人性。他將情感和直觀作為宗教的本質，將個體自由的內在信仰和宗教的公共性、多樣性相統一，并將藝術作為通往無限的第三條道路，建立了現代意義上的宗教精神。

關鍵詞：施萊爾馬赫;基督教審美主義;直觀;情感

西方現代審美主義流派眾多，作為其中重要的一支①——基督教審美主義“主要是在基督宗教及其神學的語境中張揚美與審美對于信仰生活的重要意義”[1]183。它孕育在啟蒙運動的搖籃中，起源于浪漫主義并一直延續至今，哈曼（Johann Georg Hamann）、施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）、克爾凱郭爾（Soren Aabye Kierkegaard）等都是其中的主要代表人物。他們多是神學家，“試圖通過解析感性審美背后的神學蘊藏，揭示信仰的真諦以及人獲得神圣真理的可能途徑”[1]186。其中施萊爾馬赫被譽為是“現代神學之父”，在理性神學式微之時，提出了富有浪漫精神的感性神學，將信仰與美相結合，把情感與直觀作為宗教的本質，探索人與神之間的和諧關系。也正是因為施萊爾馬赫所建立的新的宗教理念，德國的文學藝術與宗教更加地協調，呈現出與當時其他國家不同的藝術氣候。此外，在德國的啟蒙運動中，以宗教來啟蒙一直是一條暗藏的主線，施萊爾馬赫在反對理性對精神與信仰的獨裁的同時，也是接著這條線索，開辟出更為寬廣的宗教視域。

一、理性神學與啟蒙之后

15、16世紀的宗教改革以后，伴隨著工業革命的物質繁榮、近代科學技術的進步、唯理論在哲學上占據主導地位，傳統思想受到極大的沖擊。但是16世紀末至17世紀的大多數時候，歐洲大陸和英國都執著于神學論戰。新教在17世紀確立起的正統神學執著于教義的健全和系統化，對哲學和科學的革新沒有引起足夠的重視。啟蒙運動興起以后，約翰·洛克（John Locke）、赫爾曼·薩繆爾·萊馬盧斯（Hermann Samuel Reimarus）、哥特霍爾德·艾弗萊姆·萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）等思想家們把握住了時代的變革，盡管每個人的主張有所不同，但是他們確立起了以理性為基礎的宗教信仰，“自然的人能夠憑借理性而達到宗教的真理，一旦認識了這些真理，他自然就將追求善”[2]。從而將人從教會的權威、固化的教條中解放出來，反教會和反權威成為當時的主流。康德（Immanuel Kant）忠實于啟蒙的理性精神，但將理性信仰建立在道德的基礎上，并探索出獨立于科學、倫理而只屬于宗教的先驗范疇。啟蒙運動中同時也孕育著與理性的宗教精神不同的信仰追求，比如注重宗教道德情感的盧梭（Jean-Jacques Rousseau）、強調宗教的神秘體驗和情感的哈曼以及更晚一些的雅可比（Friedrich Heinrich Jacobi）、赫爾德（Johann Gottfried von Herder）等。

18世紀末期，轟轟烈烈的啟蒙運動進入到一個冷靜時期。法國大革命雖然實踐了啟蒙思想家的部分理念并在一定程度上得以實現，但是大革命后期走向極端，暴力流血事件不斷，羅伯斯庇爾（Maximilien Fran?ois Marie Isidore de Robespierre）實行恐怖統治打擊了啟蒙理性的樂觀主義。在德國，教會加強了對民主和自由思想的管控。“1800年左右，范式轉換的危機已大大削弱了基督教不言而喻的有效性。即使在虔誠的信奉新教的德國，相對于國家、教會和神學，基督教信仰的內在力量，也要比人們預料的更為衰弱。”[3]120此時，一方面啟蒙思想中自身所孕育的反對理性神學的萌芽開始生長;另一方面，一批思想家和藝術家開始沿著啟蒙思想中對人性的思考，開拓出新的視野，“神性式微而理性亦非完善，何處尋覓價值和意義”[4]4，藝術而非宗教成了他們的首選之地。德國浪漫派就是這樣成長起來的，但是宗教的底色并未完全褪去，正如海涅（Heinrich Heine）所言：“這種文藝來自基督教，它是一朵從基督的鮮血里，萌生出來的苦難之花。”[5]這一定程度上是由于當時德國的落后，不具備資產階級革命的力量;另一方面也是由于德國的宗教信仰在施萊爾馬赫以后逐漸完成了現代轉換。

二、感性宗教的建立

施萊爾馬赫是德國早期浪漫派的中堅人物，他的一個特殊性在于他混跡于詩人群中卻是一個神學家，而在神學家中又極富浪漫氣質。他的同伴施勒格爾（Friedrich Schlegel）、諾瓦利斯（Novalis）等詩人也都具有新教背景，他們的詩中不時洋溢著充沛的宗教感情，有著深沉的生命嘆息。詩歌也原本一直在基督教藝術中占有重要地位。更為重要的是，他們在共同思考著如何解決當時所存在的精神危機，且如何使人們成為更富有教養的人。這使得他們既有個性化的表達，又具有思想上的共性。而擺在施萊爾馬赫面前的是極為迫切的任務——如何挽救信仰的頹勢。在此之前，黑格爾、荷爾德林與謝林已經有過討論，在《德國唯心主義的最初的體系綱領》中他們熱情呼喚一個充滿“感性的宗教”[6]，這個任務最終由施萊爾馬赫完成。承擔這個使命不僅需要莫大的勇氣，還需要深刻的宗教體驗、足夠的神學知識與思想認識。而且，黑格爾、荷爾德林、謝林等人都具有神學專業的背景，但是無人選擇成為牧師。所以就身份而言，施萊爾馬赫與詩人和哲學家的立場都是不同的。在《論宗教——對蔑視宗教的有教養者的講話》（以下簡稱《論宗教》）中既沒有理性的推論亦沒有詩性的多愁善感，而是立足于他的宗教體驗、生存的內在動力進行暢談。

（一）建立自由的宗教

在歷時層面，施萊爾馬赫否定了之前對宗教刻板化的、教條式的以及推論性的闡釋，認為人們之所以不需要宗教，除了人們的自以為是以外，也因為人們沒有正確理解宗教本身，原有的宗教解釋陳腐且固化，沒有任何活力喚得人們的信任，神與人的距離越來越遠。實際上影射了中世紀的經院神學、“英國的‘自然神論（teism）、荷蘭的斯賓諾莎（Baruch Spinoza）的泛神論（pantheism）……康德和費希特的‘道德神學”[7]9。在施萊爾馬赫這里有限生命接受神性對人性的召喚是出于內在的必然而非冰冷的論證。“這種召喚規定了我在宇宙中的地位，使我成為我所是的本質。”[7]3更具體地說，施萊爾馬赫認為，每個特定的此在是由兩種相互斗爭相互依賴的力——攝取和擴展——構成，靈魂也是如此。兩種力的自由游戲或者說平衡就是靈魂的完滿狀態。在此，施萊爾馬赫與席勒的理性沖動和感性沖動的自由游戲說有很大的相似之處。但不同于席勒的審美教育，施萊爾馬赫認為人性的教牧在宗教中才能夠完成。宗教對待人性有更高的要求，它排除了一切功利目和現實欲念。在宗教中，人作為宇宙的一部分，具有神所賜予的神圣性。而沒有宗教的人在當時就體現出了功利、自私、冷漠、互相誤解的人性分裂狀態。在共時層面，施萊爾馬赫要求將之前和宗教相混淆的、或者從屬于宗教的形而上學、道德、法律、倫理、政治相區分，認為宗教居于最高地位，與形而上學和道德相對立，處于思辨和實踐以外的領域。

那么，怎樣的宗教是施萊爾馬赫所說的能夠建立起人與神溝通的橋梁、平衡人性的沖動力量、完成有限與無限相統一的宗教呢？這需要每個人自我的努力探尋，而非一個固有的宗教概念就能框定。人的內心是宗教的源泉。這種個性的、內在化的信仰來源具有現代意義上的宗教精神：不盲從、不附權貴，以自我的獨立意識和情感體驗去找尋宗教。一個拿來的宗教概念是永遠無法成為自己的宗教的。一個想要了解人性的本質和萬物的本源、追求無限的有教養者是難以拒絕這種嘗試的。這種建立在個人主體性基礎上的、注重多樣性的宗教信仰，其本質是想探尋人內在的真正訴求，建立人與宇宙之間的永恒關系。但是這種大膽的嘗試需要解決很多問題，比如個體和整一、特殊和普遍之間的關系如何關聯、個人的宗教體驗如何超越世俗性的經驗感受上帝的神性。事實上，之后的神學家也多在這些方面對其進行批評。在《論宗教》中，施萊爾馬赫提出了宗教的本質——直觀和情感，對立足于個人內在體驗的信仰進行了堅決的捍衛與辯護。

（二）宗教的本質——直觀與情感

直觀和情感作為宗教的本質一方面是在繼續闡發“自由的宗教”：宗教“保持和堅守在對宇宙的實存和行動的直接經驗上，在一些個別的直觀和情感上;每種這樣的直觀和情感都是自為地存在的活動，不與別的東西或依賴于它的東西相關。”[7]34;另一方面則解決了“個人如何獲得宗教體驗”以及“宗教如何對人性進行教牧”的問題，在后一個問題中，直觀和情感作為審美和宗教共同的基礎，給兩者的勾連建立了最大的可能。

直觀可以追溯至柏拉圖的理念，“‘理念即ειδοs，它的本意就是‘看，當然不是肉眼的看，而是心眼（理智）的看，作名詞表示看到的相”[8]。直觀在16至18世紀的西歐大陸唯理論中是作為一種獲取知識的重要方式，比如斯賓諾莎在《倫理學》中提出的“直觀知識”，指“由神的某一屬性的形式本質的正確觀念出發，進而達到對事物本質的正確知識”[9]。康德在《純粹理性批判》中則把直觀作為一種感性的接受能力，它的特點是被動的接受性。直觀能力與知性能力構成了人的兩大認識能力。“我們的本性導致了，直觀永遠只能是感性的，也就是只包含我們為對象所刺激的那種方式。相反，對感性直觀對象進行思維的能力就是知性。”“無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維。思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。”[10]這種沒有能動性和創造力的感性直觀在施萊爾馬赫這里卻煥發出了新的生命力，他認為感性直觀的重要性正是在于感官的直覺在不受其他因素干擾的情況下對現象作出一個整體性的自我判斷，而感性直觀的被動性也是宗教獨有的特性，宗教“想直觀宇宙，想聚精會神地從它自身的表現和行動來觀察宇宙，它想以孩子般的被動性讓自身被宇宙的直接影響所抓住和充滿”[7]30。“一切直觀都來自被直觀者對直觀者的影響，來自被直觀者之本源的和獨立的行動，然后由直觀者合乎其本性地對之進行攝取、概括和理解。”[7]33“被直觀者”也就是宇宙的一切都是神的創造物。人能夠通過宇宙的行動、顯現而直觀到宇宙，也就是直觀特殊化的、有限的部分進而直觀到宇宙的行動方式——一切生命形式的統一性。任何一個能夠表現世界的部分都能夠展現出最高的宗教感性形象。換言之，在宗教中每一個部分都能夠表現一個世界，因為它們與內在的本質相聯。這就是宗教帶給人的能夠與神的聯系。但人不能超出直觀，不能追問它的來源和原因。

施萊爾馬赫的宗教直觀作為一種感性直觀并不能夠獲得知識，因為神不能夠被認識，但是這種直觀的對象由于具有神圣性因此所產生的情感并不是康德的感性刺激。它也不同于柏拉圖式的用理智的看，施萊爾馬赫所說的首先是一種經驗性的看，依賴于感官的看。“只要你們堅守在神圣領域之前，以感官的最無拘束的清醒冷靜，明晰準確地把捉每個輪廓，全然要求從自身出發理解所呈現的現象，既不為陳舊的回憶所誤導，也不為成見的預感所妨礙。”[7]24這種看也不是只在于視覺，而是一種統覺，是互相交感的整體感官所共同作用的結果。施萊爾馬赫是神學家中為數不多的把感官置于信仰中如此之高地位的人。對于長期被壓抑在理性之下的心靈來說，必須由身體的直接觸發才能夠獲得真實的生命的躍動。

情感指的是“對無限和有生命力的本性的基本情感，這種本性的象征是雜多性和個體性”[7]32。健康的感官能夠敏銳地把捉到虔敬的情感——這種情感既熱烈又寧靜，對于無限的把握的沖動是熱烈的;由直觀產生的宗教情感作用于內心時則是寧靜的。當這種情感超出了宗教之外并激發出行動，可能會引發不道德的行為。但施萊爾馬赫認為宗教情感只應該在宗教之內發揮作用，宗教并不包含道德，但是不違背道德。就直觀和情感的關系來說，以上只揭示出第一層，也就是由直觀引起情感，然后影響到人的內心。但是直觀也是來自于情感，人因為有虔敬的情感因而想要并能夠直觀宇宙。所以直觀和情感的關系是一種共生關系：“無情感的直觀什么也不是，既不會有合理的起源，也不會有正當的力量，無直觀的情感也什么都不是：兩者存在著并所以是某種東西，只是因為它們原始地是一個東西，是不可分離的。”[7]42

在直觀和情感中，人盡管是被動的，但是做一個怎樣的接受者，是具有創造力的。盡管每個人天生具有宗教的素養，但并不是每個人都能最終擁有宗教直觀和情感的能力。因此，人的能動性在此并未丟失。施萊爾馬赫一直在肯定人的感性能力，并對其進行了規范與提升。他深深地哀嘆人們性情的冷漠與麻木，由于啟蒙理性和功利主義壓制了人的想象力和創造性，使人喪失了情感的能力。換言之，理性主義使人脫離了動物性，走向自我的成熟，但愈來愈趨向于機器，人性的失衡狀態使人感知不到宗教的存在。在這一方面，施萊爾馬赫正視現代理性至上的啟蒙精神給西方文化和社會帶來的危機并提出自由的宗教信仰。他關注了一個個鮮活的生命，認為每一個部分都成為不可或缺的部分，反對普遍概念對個體的抽象化、概念化，這在整個浪漫主義時期都是貫穿始終的。

三、教牧與審美的結合

施萊爾馬赫將宗教的本質視為是直觀與情感，這與當時美的歸屬十分相近。在康德的《判斷力批判》中，判斷美“是通過想象力把表象與主體及其愉快或者不快的情感相聯系”[11]33，是在“純然的觀察（直觀或者反思）中評判它”[11]34。盡管施萊爾馬赫經常將神比作藝術家，將人比作神創作的藝術品，但在他看來，美的藝術和宗教只是在素材上相同。因為藝術是有限的，“它首先只使人的心靈專注一個點，而這樣一個點永遠總是某種有限的東西”[7]65。因此，藝術只能呈現表象，而不能深入到內在的本質，不能夠像宗教那樣從人的最內在中流淌出來并對之進行改變。并且只有擁有靈性和完滿人性的人才能夠創作出神圣的藝術杰作，而宗教才能夠真正培育出偉大的心靈。在后一點上施萊爾馬赫似乎給了藝術一點通融，且相比于科學、道德、形而上學等，藝術具有與宗教最親切的關系。啟蒙運動早期，理性擁有至高無上的地位，感性和宗教雙雙“貶值”，但是理性的迷夢一旦破滅，能夠拯救頹勢的力量終歸還是回到了宗教和藝術上，而新的聯合勢不可擋。

施萊爾馬赫提出了感官的三個方向：“向內追求自我本身”“向外探求世界觀的不確定性”以及兩者的結合“當感官一直處在兩者之間來回漂浮的時，只有無條件地假定它們有最內在的統一，才能找到它的安定，這就是朝著自身中完善者，朝著藝術及其作品的方向”[7]97三個方向都是通往宗教的道路。在新的時代，需要三個方向的結合才能夠將宗教達到完善，藝術將直接地形成宇宙，受人仰望。第三個方向與開篇靈魂的“攝取-擴張”形成對照，意味著通過藝術也能達到兩種沖動的平衡甚至是宗教的神圣。這就使得藝術和宗教的關系變得有些“曖昧不清”。施萊爾馬赫的這種矛盾性其實時常顯現②，信仰與美（藝術）究竟能不能“互幫互助”，兩者的關系究竟是什么成為需要解決又很難厘清的問題。

這需要從幾個方面來看，施萊爾馬赫肯定的藝術首先是指在神話層面具有神性的藝術之神繆斯創作的藝術;其次是宗教中的圣歌和合唱;再從施萊爾馬赫創作《論宗教》的時間來看，一般認為能夠達到第三種方向的詩人指的是施萊格爾，他在《雅典娜神殿》斷片集中提出了德國浪漫派的早期詩論，強調浪漫詩的無限、自由、變化、各種的題材統一、時代性等豐富的內涵，并將哲學和詩融合成為宗教作為主題。新詩的方向不僅契合施萊爾馬赫的宗教觀，更改變了他對藝術的態度，使他相信新詩能夠成為新的宗教理念的得力助手。也因此盡管施萊爾馬赫將藝術納入到宗教的懷抱中，但是他關注藝術的人文價值高過它的藝術價值。在1800年出版的《獨白》中，施萊爾馬赫認為藝術能夠展現人性，表現人的精神力量。而藝術家的職能就是在紛繁復雜的語言中找到能夠傳遞靈魂最內在思想的藝術語言，所以只有“以自由的眼光審視自己并掌握了人性的內在本質”[12]196的藝術家才能夠真正表現出偉大的藝術。而藝術對于普通人的價值在于，讓“每個人形成自己的語言，使之成為自己的財產和審美的全部，那么起源、過渡、連接和結果就能確切地反應在他們的精神結構中，那么它的和諧就能準確地再現心靈的上升和思想的關鍵”[12]196。藝術的多樣性和個體性與自由的宗教理念相契合，不論是藝術還是宗教，都是在幫助人們尋找自我價值，直觀生命、宇宙、無限與永恒。每個人所應有的生存價值不應該被一個設定好的“理想國”所框定，理性所帶來的秩序并未能支撐起生命的重量。施萊爾馬赫在看到藝術和宗教的“殊途同歸”以后，便將其兩者進行適時地共融，這在德國浪漫派的作品中得到最真實的表現。

事實上，施萊爾馬赫在解決信仰與美的關系問題的同時也是在關注美如何從有限走向無限的問題，這是一個自古希臘以來的一個古老的話題。施萊爾馬赫的解決辦法是將美的藝術與宗教相結合，借以提升藝術的內在價值。誠然，藝術從其初始狀態就與宗教密不可分，但是歷經長期的發展過后，藝術在18世紀已經具有相對獨立的地位，它不再是宗教的附庸。因此，這種新的結合并不是回到過去，而是在探尋人的完滿、人神的和諧共存。因此，施萊爾馬赫的這一論斷具有更加深遠的意義，他實際上奠定了德國浪漫派美學理論的神學基礎。施萊格爾受其影響在1800年的《雅典娜神殿》第三期上發表了《斷想集》，他提出“宗教乃是文化教養用以振奮一切的世界之魂，是哲學、道德和詩之外的第四個看不見的元素”，“若沒有宗教，我們將只會有小說，或現在人們稱為美藝術的玩意兒，而不是一個永遠充溢的無限的詩。”[4]108-109諾瓦利斯在1799年寫下了《基督世界或歐洲》，在他這里，施萊爾馬赫是“科學、文學和藝術蓬勃發展中的神學指路人”[3]173。由于宗教層面的特殊性，與宗教緊密相關的這一時期德國浪漫派的作品多關注人精神層面的超越與自由，似有脫離現實之嫌。但是恰是因為對世俗化、功利化的社會的失望，使得藝術家和思想家們希望通過信仰和藝術層面的療救來改變現實，這與其說是逃避，不如說是自上而下的一種革新了。

四、結語

施萊爾馬赫給了我們一個神學的視角考察德國浪漫派。作為一名牧師，他對19世紀初期新教的宗教理念的樹立具有深遠的影響。這種影響也反映在了具有新教背景的文學藝術家身上。從他的文章中可以看到他對于無限美的追求無處不在。除了上述的表現以外，在論述宗教的公共性時，施萊爾馬赫認為基于個人內在的宗教，并不只是縮居于自我之中，而是渴望分享，讓他人也產生對宗教的虔敬。這樣從不同的宗教表達中獲得的來自他人的宗教體驗能夠豐富對體驗的認識;心靈的碰撞與契合也能夠深化宗教體驗。而在這種宗教的推廣中能夠直觀到更高更美的生命。在論述宗教的多樣性時，在他看來，能夠將不同的信仰視為平等的人具有“至美的情感”。在不同的宗教中發現宗教的過程也是發現“天尊之美”的過程。施萊爾馬赫將美熔鑄在信仰當中，并將與藝術的結合作為現代宗教的精神內涵，形成了以情感論為基礎的基督教審美主義。此外，施萊爾馬赫作為新教的牧師，在論述信仰時并未只關注新教，而是著眼于一個廣泛意義上的宗教，尊重每個人的自由選擇與情感皈依。以感性直觀和虔敬情感為基礎的宗教改善了理性宗教中人與上帝的疏遠，使得人性重新回歸到神的照耀之中。

注釋：

①學者劉小楓將審美現代性分為三條主要路徑：“從康德、席勒到現代的福爾蓋特的人類學審美主義;從哈曼、施萊爾馬赫、施勒格爾到沃托的基督教審美主義;從叔本華、尼采到法蘭克福學派（本雅明、馬爾庫塞、阿多諾）和福柯、李歐塔的反基督教的審美主義。”（見：巴爾塔薩.神學美學導論[M].曹衛東，刁承俊，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002：2.）

② 在《獨白》中，施萊爾馬赫說道：“我下定決心不讓藝術家的作品給我帶來麻煩，我熱情地抓住一切對我有益的東西，加速和加強它的發展，藝術家追求一切可以成為人性的標志或象征的東西……但我只是用我的感官來觀察這一切，因為它始終在我的思想里。藝術作品中描繪的人性比創作者的藝術性更讓我震撼。我很難去抓住他的藝術才能。”（Beiser.The Early political writings of the German romantics[M].Cambridge University Press，1996：177.）

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[11]康德.判斷力批判[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2011.

[12]Beiser.The Early political writings of the German romantics[M].Cambridge University Press，1996：196.

作者簡介：沈鑫怡，中央民族大學文學院碩士研究生，主要研究方向：文藝學。