等級和非等級的正義及其辯證統一

2020-08-09 08:48:40楊自由

江漢論壇 2020年7期

摘要：每個理性的人都秉持某種“應該”，即一組關乎價值判斷和行為規范的道德信念，也就是某種正義觀。正義不是先驗的，它體現在社會關系之中，因此必然與行動及其結果相關。理論上存在兩種不可化約的應該和正義，一種可稱為結果論，認為人們應該得到與其社會地位或行為的現實結果相稱的報償，對應等級正義;一種可稱為人本論，主張不論社會地位和行為結果，每個人都應該得到平等的或所欲的報償，對應非等級正義。馬克思基于不同的歷史發展考察正義問題，認為等級正義在人類“史前時期”不可避免，但終將被共產主義非等級正義所超越。馬克思把兩種正義放置在歷史的進程中辯證地統一起來，為“理性與現實的和解”開辟了道路。

關鍵詞：應該;等級正義;非等級正義;馬克思主義

基金項目：國家社會科學基金一般項目“等級的和非等級的正義研究”（19BZX003）

中圖分類號：B82-051 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2020）07-0049-07

什么是正義？如何描述其基本屬性和本質特征？這一追問不僅關涉形式邏輯下靜止不變的正義定義，而且還關涉辯證邏輯下正義的發生和發展，從而聯合構成一個完整的追問：當我們談論正義時，我們究竟在談論什么？

一、正義是“應該”得到了實現的狀態

很多重要的理論家都以他們各自的方式討論過正義的定義問題，但就本文所欲求的一個描述性的正義定義而言，這些理論家的很多經典說法仍給人言不盡意乃至言不及義之感。比如亞里士多德說：“公正的事也就是一種適度”①，適度確實重要，它指的是既不太多，也不太少，這確實和正義的某種核心要求相關，但還不是正義定義至關重要的元素。什么東西適度？或者哪方面的適度？對照什么標準衡量適度與否？這個說法都付諸闕如，因此是言不盡意的;又比如，羅爾斯說：“正義是社會制度的首要德性”②，這樣表達當然沒有問題，但這只是在稱頌正義之美，而不是描述正義是什么，把這個當作正義定義的話，必定是言不及義的。

對于正義之類的重要范疇，每個時代都可能有不同的偏好訴求，每個人都可以有自己特別的理解，但某種靜止不變的“共時態正義”必定存在，——否則我們就不能說羅爾斯、休謨和亞里士多德在談論同一件事情——追尋這個共時態正義正是我們首先要做的工作。如果“哲學就是哲學史”這一信念有其合理性，那我們且從回顧柏拉圖等經典作家如何界定正義入手，找出他們的關鍵詞，以此逐步接近一個合適的正義概念。

柏拉圖對正義有兩種不同角度的說法，用今天的標準看來，討論的都是分配正義。一個是談社會善品的分配，即人們應該得到多少：“正義是給每個人以適如其分的報答。”③ 意思是說，每個人所能實際得到的社會善品，正好就是他應該得到的，既不太多，也不太少，此謂正義。另一個是談社會責任的分配，即人們應該做到什么：“每個人都作為一個人干他自己份內的事而不干涉別人份內的事。”④ 統治者、護衛者和生產者各司其職、各負其責、各安其位，即謂正義。兩種說法概括起來就是：城邦中每個人盡到自己應盡的職責，得到自己應得的報償，即是正義。這里重要的當然不是任何技術性的規定，諸如“木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事”⑤，而是一種原則性的道德判斷，即“應該”。當然，在應盡的職責和應得的報償能被合理地談論之前已經預設了某種社會善品的分配尺度，即亞里士多德所謂分配正義，亦即這里的“應該”是如何被確定的，但我們暫不理會這個問題，只談“應該”。

柏拉圖的上述討論非常類似于孔子“君臣父子夫妻”的正名思想。盡管在孔子的時代，正義一詞還沒有面世⑥，但我們還是可以將“齊景公問政于孔子”（《論語·顏淵》）那一段內容理解為齊景公問孔子：一個正義的社會是什么樣的？這樣就可以合理地把“君君臣臣，父父子子”看作是孔子對正義問題的回應了。把“君君臣臣”翻譯成現代語言，無非是說：“領導應該像個領導，要保護和愛護自己的下屬，不能尸位素餐;下屬應該像個下屬，要樂于奉獻犧牲，忠于職守不僭越。”這不就是柏拉圖所要求的“每個人在國家內做他自己份內的事”嗎？“父父子子”依此類推，“必也正名乎”的精神實質也不外此，關鍵詞都是“應該”。

其他思想家也持有類似看法。比方，亞里士多德說：“公正的事也就是一種適度”，以及“分配的公正在于成比例，不公正則在于違反比例。不公正或者是過多，或者是過少”⑦。這無非也就是要求給“每個人以適如其分的報答”，既不太多，也不太少，就像儒家所稱頌的中庸那樣，關鍵在于“應該”。

西方思想史上正義定義的首創者據說應該追溯到古羅馬的法學家烏爾比安，他說：“正義乃是使每個人獲得其應得的東西的永恒不變的意志。”⑧ 不過，亞里士多德在他的著作中引用過一句來歷不明的話：“一個人做了什么就得什么回報，才最公正”，并說畢達哥拉斯學派“把公正規定為不折不扣的回報”⑨，這兩句話和烏爾比安所說十分接近，可見這種“應該”的思想古已有之，資本主義“應得正義論”：給予每個人所應該得到的東西即正義，即由此而來。

以此看來，在形而上學的靜止意義上，可以說“正義即是應該”，即一組關乎價值判斷和行為規范、有其先后秩序和強弱分別（這是說，正義是一組而非某個單一的價值判斷，其中有的價值居于邏輯在先或重要性在前的位置）的道德信念，包括哪些事是好的或壞的，善的或惡的，哪些事能做，哪些則不能，哪些事必須去做，必須做的事如果沒有做或者做了，絕對不能做的事如果做了或者沒有做，分別應該給予何種獎懲，等等。

作為道德哲學和政治哲學的一個專門術語，這里的“應該”沒有日常語言中那種委婉的建議和推測之意，它反而是命令式的，因為在邏輯語義上，這種應該其實是一種“必須”。一個人既然秉持某種道德信念，他就必然有所堅持和反對，有所為有所不為，并在眾多價值判斷中取其最大值，否則就不成其為一種應該了。雖然這里的應該還只是一種馬克思所反對的“稀薄的抽象”⑩，實際的內容還很貧乏，但正義確然就是應該。每個有理性的人都秉持某種應該，也就是所謂的正義觀和正義感。

但“正義即是應該”這個命題有一個很大的缺陷，就是似乎把正義僅僅看作一種主觀性的東西，而不是看作一個行動。但正義必須終歸是一個行動，并且必須是一個能夠或已經實現其既定目標的行動。如果正義僅僅停留為一種純粹精神和觀念的狀態，就像烏爾比安所說的那樣僅僅就是正義感，一個尚未落實的意志，那么它能否作為“社會制度的首要德性”就值得懷疑了。人們常說“正義可能遲到，但不會缺席”，其所稱頌和堅信不疑的不正是正義的實踐性嗎？

休謨就反對把正義看作一種生而有之的意志和一種純粹的精神狀態，在他看來，正義必須是一種實踐之德。他說：“人們即使不曾夢想到實踐那樣一種的德，權利和財產權仍然會存在的。”{11} 這就是說，正義感與私有財產的生成直接相關，正義不是自然的而是人為的德性，即行動的產物。因為在人類行動之前和之外，不存在財產權和任何權利之類的東西，而除了財產權等一系列權利和義務（義務不過是權利的一個消極的說法），正義就變得空無一物了。

既然正義不是先驗的，而是體現在社會關系之中的“人為的德”，那么它必然與行動和行動的結果相關。亞里士多德說：“在行為上公正便成為公正的人。”{12} 一個人被看作是正義的，當且僅當他采取過某種行動，維護了某種應該，從而使正義得到了伸張。他的行動可能并可以失敗，但他確實以某種應該所要求的那種方式行動了{13}。“一個正義的人”在于正義的行動，而不在于僅僅持有正義的信念，因為一種純粹精神狀態的應該無法證成自身，不配充當正義。亞里士多德因此把正義歸為“道德德性”而非“理智德性”，即一種“實踐的邏各斯”。道德德性“不是思辯的，而有一種實踐的目的”，即“不是為了解德性，而是為使自己有德性”{14}。

據此我們認為，必須把“正義即是應該”修正為“正義是應該得到了實現的狀態”。正義首先是一個意志，但不能停留為一個意志。意志既可導致行動，也可胎死腹中，而行動才能改變世界。“社會制度的首要德性”必須是改變世界的。

二、兩種應該和兩種正義

“正義是應該得到了實現的狀態”，這個表述即使是描述性的，勉強稱得上一個合格的正義定義，但由于這里的應該還缺少具體的規定性，還處在某種“純粹的無”的狀態，因此仍然沒有多少實際內容，還需要繼續向前思考，以賦予這個表述更多的實體性。

作為道德信念，應該在具體行為方面的表現形態幾乎是不可窮盡的：應該同情弱勢群體、應該愛護公物、總統應該得到特別的安全保護、不應該假公濟私……通過不斷的抽象，排除掉一切感性雜多的具體內容，最終我們可以得到兩種不可化約的應該，相應地也就有兩種不可化約的正義，即本文提出的等級和非等級的正義這個正義分析的新框架。

一種應該可稱為結果論，即認為人們應該得到與其社會地位或行為的現實結果相稱的報償，對應等級正義。這里的所謂結果不是指某人所應得的報償，而是指一種報償應該與之匹配的既定狀態。比如某人身為部長，這個身份或地位作為一個結果，就應該得到與之匹配的報償，他出差在外就可享受每天800元的補助標準，相應地，一個處長則只能享受每天400元的補助;一個人犯下極惡的罪行，作為一個結果，其應該得到的報償之一是被處死;另一個人努力工作，作為一個結果，其應該得到的報償是被表彰和獎勵。約之，結果論的要義是根據某種既成事實給付獎懲，既根據這種事實的質，也根據這種事實的量。而理論上每個人在同一時刻的這種事實必然是有差異的，因此每個人實際所得的獎懲在結果論規則下就必然是不同的，有可能天差地別。所以結果論被稱為等級正義，即認為人和人之間有差別的對待才是正義的。

另一種應該可稱為人本論，主張不論社會地位和行為結果，每個人都應該得到平等的或所欲的報償，對應非等級正義。非等級正義不僅是說，部長和處長的出差補助不應該有區別，而且是說，部長和處長這種職位等級本來就不應該存在，人們之間可以有分工的不同，但這種分工并不存在貴賤高下，不可因這種分工區別而得到不同的報償;同理，一個每天生產一萬個單位產品的人，和一個每天僅僅生產一百個單位產品的人，他們也應該得到同樣好和同樣多的報償;一個缺失勞動能力的人和其他正常勞動的人應該得到同樣好和同樣多的報償。由于每個人都應該得到同等的對待，因此我們熟知的因血統貴賤、地位高低、能力大小和貢獻多少等等造成的人與人之間的差異性善品分配，就都被徹底地取消掉了。這種要求不免令主張等級正義的人感到吃驚，然而在主張非等級正義的人看來，以上要求的合理性和可行性是無須過多論證的，因為“人本論”本身就是它最強的論證：每個人都應該得到同樣好的對待，這是他們與生俱來的平等權利。此外的論證本質上都不重要。總之，非等級正義強調的是：正義是且僅是非等級的，人人完全平等的，任何有差異的善品分配都不正義，無論其理由是什么。

那么，人本論的視域中還存在懲罰和有區別的懲罰嗎？至少，非等級正義的集大成者馬克思沒有談論過懲罰的問題。根據馬克思的相關文獻，也許可以合理地假設，馬克思所設想的非等級正義業已得到實現的那個社會，由于人們道德水準的普遍而極大的提高，需要懲罰的情形已很稀少甚至已經消失了，因此他沒有考察那種情形。

上述兩種應該和正義的具體內涵、論證、應用和局限等等的詳細討論暫不展開。現在的問題是：如何可以說，結果論和等級正義，人本論和非等級正義，是兩種不可化約的道德信念？就社會善品的分配而言，正義總是和等級與平等密切相關——對守護或破壞這種分配的獎懲同樣如此，如“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮上》）。一個人要么認為某種等級差別是正義的，要么認為只有非等級的平等才是正義的，不存在除此之外的第三個選項。這里的平等不是“每個人都執行同樣的標準或程序”這種形式上的平等，而是“每個人都得到同樣好的或他自己想要的東西”這種結果的和實質上的平等。人們不可能逸出這種意義上的等級和平等談論正義問題，因此說這兩種應該和正義是不可化約的。在這個語境中，我們既不可能說出比等級正義和非等級正義更多的東西，比如此外的第三種不可化約的正義;也不可能說出比這兩種正義更少的東西，比如僅用其中的一種正義就能夠具有完全的周延性。這個判斷的正確性是被邏輯決定了的。這兩種應該和正義不僅不可化約，它們還互相沖突。這其實也是邏輯必然的：兩種實體如果不是互相獨立于對方，即和對方構成一種緊張、沖突和排斥，它們就不是不可化約的。

先看第一種，即結果論的等級正義。為什么結果論對應等級正義？因為結果論要求考察每個人在社會關系中的某種現實結果，不論這種結果是既定的社會地位還是既定的勞動貢獻，或者只是某種自然的結果，比如種族或年齡的差異等，總之每個人的這種結果必定有所差別，然后根據這種結果確定人們應得的報償。毫無疑問，結果論所能得到的分配結果必然表現為某種尊卑貧富和苦樂不均的等級鏈條，而這正是結果論所欲的。換言之，等級正義明確地承諾了人和人之間等級差別的價值正當性。

應該扼要說明的是，本文是在特定的涵義上使用“等級”一詞的，本文所謂等級包含但不限于階級，是一個涵蓋所有人際差別的普通名詞或形容詞，不論人的社會差別或自然差別，凡是影響到人的社會善品之分配結果的，就都構成本文的等級，比如年齡長幼、體力強弱、地位差異、貧富分別，等等。這意味著本文的等級不僅包括了通常所謂不平等所指認的那些東西，比如主人和奴隸、工人和資本家，也包括了一般平等所指認的絕大部分內容，比如同工同酬、按勞分配、法律面前人人平等之類，因為這些所謂平等僅僅是形式平等，在本文的“等級”看來仍然是不平等的。也許在它的對立面“非等級”的映照之下，“等級”的特質才能看得更清楚：既然所有導致社會善品分配差異的人際差別都屬于本文所說的等級，那么非等級就只有一種，它不是通常所說的那種平等，而是結果的和實質的平等，或者說，絕對的和完全的平等。

在現代市民社會的語境下，表面看來，等級正義強調的是一個人的應得與其行為的現實結果相稱。但不同的人造成不同的結果，因此實際上，等級正義的要旨乃是強調人際差別，包括人的體力和智力差別，以及在各種先天的稟賦和后天習得的才干等方面的差別。等級正義認為這些差別不僅是自然而然的，而且對一種良性的競爭秩序而言也是積極的。如果無視這些差別的客觀性，人為推進過多的平等，就可能消弭社會活力，最終導致社會的衰退。

結果論和等級正義的合理性看起來是不證自明的：人分三六九等，“唯上智與下愚不移”（《論語·陽貨》），不同的人有不同的社會貢獻，理當得到不同的報償。唯其如此，才會形成一種強有力的激勵機制，鞭策人們出于自利而努力工作，從而客觀上推動社會進步。如果1905年以后的愛因斯坦仍只能得到一個專利局普通職員的報償，那對所有人而言最終都是不正義的，因為那會對更多可能的愛因斯坦造成一種禁止。無疑，等級正義具有一種清晰有力的內在邏輯，它必然強調私有財產的重要性，并認為效率是一個社會最首要的追求，因為沒有效率，公正就是無源之水、無本之木，既不自然，也不持久。

等級正義是一個古老而龐大的家族，從早期的血統等級到后來的社會地位和職業等級，一直發展到當代資本主義競爭體系下的資本等級和勞動等級。社會主義初級階段的分配原則“多勞多得，少勞少得，不勞動者不得食”，馬克思認為原則上仍是一種“資產階級權利”{15}，即仍是等級正義的一種形式，可見等級正義具有頑強而持久的生命力。

但另一種道德信念，即人本論的非等級正義則反對等級正義觀對結果的考察，它強調的是人之為人本身的價值：僅僅由于作為同樣的人，無需考察任何特定的結果，每個人就應該得到同樣的對待——不論智愚勤懶，每個人都能得到同樣好和同樣多的東西。這種思想總能引起廣泛而持久的共鳴，代表著一種“人人生而平等”和“四海之內皆兄弟”的古老夢想。非等級正義建立在一個共同的思想基礎之上，即認為“我們并不應得自己在自然天賦的分布中所占的地位，正如我們并不應得我們在社會中的最初出發點一樣”{16}，要求把每個人的天賦看作社會的共同資產。非等級正義的內在邏輯要求否定私有財產，并認為一個社會的首要追求是平等公正而非效率。缺失平等公正的效率不值得追求，而且不會持久。等級正義能夠得到的充其量只是某種形式的或程序的正義，由于它們都建立在人際差別之上，因此歸根結底是不正義的，應該在歷史的進步中予以揚棄。

就像等級正義有一個由低到高的發展鏈條一樣，非等級正義也有它自身的發展，即從樸素平均主義的非等級正義到馬克思主義的非等級正義。馬克思主義的非等級正義要求生產力水平的高度發展，從而超越休謨和羅爾斯所謂“正義的環境”，即“客觀環境中的中等匱乏，主觀環境中的利益沖突”{17}，因此可以說這種非等級正義是經過理性論證的和科學的——就科學一詞的形容意義而言。但樸素平均主義的非等級正義卻與生產力水平無關，它希望在“人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應”{18} 的前提下消除人際差別，因此常常體現為一種黑格爾所說的“純粹主觀性”。

等級正義對非等級正義的主要批評是烏托邦幻想，以及在非等級正義的實踐中形成龐大政府和專制權力的邏輯必然性。等級正義堅持說，非等級正義即使從好的目的出發，其結果也必然是壞的，追求絕對平等的結果只能是更大更壞的不平等。不平等固然是不幸的，但不必是不公平的，因此無需大費周章地刻意消除。諾齊克在評價一種帶有社會主義色彩的分配主張時說：“我們面對的就是這種主張，社會……應該為其所有成員的重要需要提供保障。……像其他人一樣，威廉姆斯僅僅關注分派的問題，他忽視了準備加以分派和分配的東西或行為從何而來的問題。”{19} 諾齊克的這段話有三層含義，其一，社會沒有義務、且沒有能力為其所有成員的重要需要提供保障;其二，社會主義分配主張準備分配的東西本來已經是別人的勞動成果，因此這種分配沒有合法性;其三，實施這種分配勢必抑止積極勞動、勤儉節約、勇于創造等一系列支撐社會進步發展的良好行為，久之則將來不會再有可待分配的勞動成果，因此這種分配沒有可持續性。諾齊克的這種批評相當程度上代表了哈耶克、休謨、洛克乃至軸心時代那些知名思想家如柏拉圖、亞里士多德、孔子和孟子等等的思想，可以說所有這些人都是結果論和等級正義的支持者。

非等級正義對等級正義的主要批判集中在等級正義所造成的人際壓迫和剝削、異化及其對人性的戕害等方面，而所有這些都妨礙了人的自由全面發展。馬克思的著名判決是：“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。”{20} 階級無疑是等級的一種，階級之間的斗爭性比其它任何等級之間的斗爭性都更為激烈，并造成了對生產力的巨大破壞。這意味著，等級正義是人際壓迫和剝削、人的全面異化、階級分化和社會動蕩的直接肇因。馬克思還相信，等級正義也最終妨礙了效率的提高，或者說，效率的提高最終必然要求取消等級正義，盡管等級正義曾經是效率最好的發動機。非等級正義的核心理念是平等，馬克思是非等級正義最強有力的主張者，馬克思主義者是這個陣營中最主要的力量。在或強或弱的意義上，也有一些非馬克思主義的理論家在某種意義上支持這種正義觀，比如羅爾斯。

現在，正義的內涵略微充盈起來，有了一些立體而非單薄的面相。但等級和非等級兩種正義的互相排斥看起來如此強烈，以致那些著名的思想對立和實踐沖突，如激進和保守、左和右、公平和效率、公有制和私有制，等等，都可以在兩種正義的不可化約中找到它們的濫觴，這似乎不是一種黑格爾所說的“理性與現實和解”{21} 的理想狀態。不過，如果我們讓思想繼續深入，讓辯證邏輯超越形式邏輯，就像馬克思主義一貫要求的那樣，我們就可以在非等級正義的內在邏輯中，發現一條允諾了兩種正義之辯證或歷史統一的通道，那就是馬克思開辟的思想道路——歷史唯物主義。在歷史唯物主義的觀照下，兩種正義的互相排斥，以及把這種互相排斥作為戰場的那些對立和沖突，最終都必然達成和解，只有非等級正義站在了和解的終點。這意味著，作為一種個性鮮明的正義觀，非等級正義一身二任，它既是兩種正義之一種，又應該被看作是正義發展的歷史終局——等級正義所有的歷史合理性最后都消融在了非等級正義之中。這是馬克思主義唯物辯證法所描繪的世界歷史長卷的最終畫面。

三、馬克思對兩種正義之辯證統一的努力

毫無疑問，馬克思在根本上是反對各種形式的等級正義、期許共產主義非等級正義的。但馬克思從不將自己的思考拘禁在某個靜止不動的語境之下，相反，出于對“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始”{22} 這一原則的篤信，馬克思考察真實的歷史，即考察事物的起止、運動和發展，在一個完整的過程中呈現事物的性質，并對事物的繼續變化保持開放的姿態，此即歷史和邏輯相統一的方法。因此，馬克思不是非歷史地否定等級正義，反而對等級正義表達了某種“理解之同情”，辯護了等級正義的歷史合理性。在《哥達綱領批判》第一節的第三條批注中馬克思集中討論了羅爾斯所謂“正義的首要主題”，即“社會主要制度分配基本權利和義務，決定由社會合作產生的利益之劃分的方式”{23}，一言以蔽之，即“怎樣的社會基本結構是正義的”這一問題。可以認為馬克思在這里討論了等級的和非等級的兩種正義，并對它們的合理性都給予了程度不等的肯定。當然這種肯定不是共時態的，而是以不同歷史階段，即“共產主義社會第一階段”和“共產主義社會高級階段”為背景給出的。無疑，“共產主義社會第一階段”即使仍然存在著休謨所說的中等匱乏和中等自私，它也已經超越了最好的資本主義，如果“第一階段”仍然殘存著等級正義的某種形式，那就更不用說“第一階段”之前了，那里的等級正義只會更加粗暴和更加繁盛。

馬克思在談到“共產主義社會第一階段”社會善品如消費資料的分配問題時，提出了兩個引人注目的重要判斷。

第一，正如前面已經提到的，馬克思把共產主義社會第一階段消費資料的分配原則稱為“資產階級權利”，因為這個分配原則實際上即勞動結果面前人人平等：一個人為社會提供了多少勞動，除去必要的公共扣除，他就從社會領取多少消費資料。無疑，這種平等還不是真正的平等，不是因為人之為人本身而應有的那種平等。馬克思寫道：“這里通行的是商品等價物的交換中通行的同一原則，即一種形式的一定量勞動同另一種形式的同量勞動相交換。所以，在這里平等的權利按照原則仍然是資產階級權利，……這個平等的權利總還是被限制在一個資產階級的框框里”{24}。什么是“資產階級權利”和“資產階級框框”？主要就是僅僅強調某種形式的或程序的正義，也就是對每個人都按照同樣的標準進行衡量，比方上述勞動結果面前人人平等，“平等就在于以同一尺度——勞動——來計量”{25}，而勞動者的個體差異，不論勞動技能還是家庭情況，則統統不在考慮之列，因此實質正義往往闕如。這在根本上仍是一種等級正義，在馬克思看來，是需要在歷史進步中加以揚棄和克服的東西。

按勞分配原則的弊病是顯而易見的：那些身體不健全或勞動能力低下的人，由于他們無力提供和別人同樣多、同樣好的勞動結果，就必須比別人生活得更差;或者像馬克思所說，那些已經結婚、有更多子女需要撫養的勞動者，即使他們提供的勞動結果和別人同樣多和同樣好，他們還是要比別人生活得更差。這不合理。這種分配原則的思想基礎，就是默認“勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權”{26}。馬克思雖然反對這種特權，但問題在于，思想基礎的基礎是生活現實。就像羅爾斯評論《哥達綱領批判》時所說的那樣，由于共產主義社會第一階段“不平等和勞動分工這兩個缺陷”仍然存在{27}，就暫時還談不上人的全面解放，“我們必須等待經濟條件的改變”{28}。

第二，上述“資產階級權利”造成了一系列實際上不平等的弊病，特別是消費資料占有的貧富不均，但是馬克思認為“這些弊病，在經過長久陣痛剛剛從資本主義社會產生出來的共產主義社會第一階段，是不可避免的”{29}。原因是馬克思預想中第一階段的共產主義社會“在經濟、道德和精神方面都還帶著它脫胎出來的那個舊社會的痕跡”{30}，仍將面臨著中等匱乏和利益沖突這樣的“正義環境”，社會生產力水平仍然有限，經濟發展水平還不足以支撐起一個非等級正義的社會，等級正義仍扮演著刺激工作積極性和限制消費的重要角色，因此“資產階級權利”的實行“不可避免”。這里容不得任何主觀性，康德的絕對命令在這里派不上用場，起作用的只是馬克思揭橥的那些“鐵的規律性”：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”{31}，“權利決不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展”{32}。也是在這里，馬克思表現了他“巨大的歷史感”，而不是無條件地、先驗地、非歷史地拒斥或歡迎某種社會基本結構。

但等級正義不是歷史的終結，它終將被生產力的高度發展徹底超越。按馬克思的描述，“共產主義高級階段”有三個標志性的事件，即強制分工的消失、物質財富的極大豐富、勞動成為“第一需要”。可以把前面兩種看作是“客觀環境中的中等匱乏”的消除，把最后一種看作是“主觀環境中的利益沖突”的克服。這意味著，所謂“正義環境”已經不存在了，等級正義的歷史使命終結了。只有到了這個時候，非等級正義才真正如陽光一般普照大地，人類社會的“史前時期”才可能告終。

馬克思在根本上反對依據不平等的天賦和才能享有特權，痛恨人際壓迫與剝削，認為一切等級正義終歸都是不正義的，并妨害人的全面發展。他主張一種實質的而非形式的、結果的而非起點的完全平等，對非等級正義作出了最強勁的表達。但馬克思的非等級正義被他自己看作是一種基于歷史發展的科學推導，即一種“實證科學”，與他堅決反對的任何形式的思想預設和形而上學玄想無關。就是說，馬克思認為，這種非等級正義是歷史地生成的，它的現實性系由不斷進步的生產力水平所決定，并經由各種形態的等級正義逐步發展而來。馬克思從不否定等級正義的歷史合理性，他和一切等級正義理論家的根本區別在于，他否定等級正義的永恒性，認為一切守護私有財產的應得正義都只是“通往自由生產者之聯合體社會的必經階段”{33}，最后都將消融于“各盡所能，按需分配”這個“人類社會”的正義原則之下。

馬克思在這里確實顯示了他獨特的思想品格：他不像羅爾斯或諾齊克，或者更早的休謨和洛克，或者孔子、老子和亞里士多德，當所有這些理論家都只是孤立靜止地要么贊許要么反對等級正義時，馬克思卻企圖把等級和非等級兩種正義放置在歷史的無限進程之中，著力于二者的辯證統一。正如恩格斯所說：“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映”{34}。按照這個思路，歷史本身有其邏輯層次，人類認識的發展秩序和客觀事物的發展秩序可以是同一個東西，歷史和邏輯是可以統一的。那么，就正義而言，事情應當是這樣的：原始共產主義社會從“人人平等”的非等級正義開始，但這種人人平等并不令人向往，它建立在內部環境極度匱乏、外部環境極度惡劣之基礎上，停留在一種單純主觀性的狀態，因此不可避免地迎來它的自我否定，漸漸被等級正義取代。不論最初的血統等級，或緊隨其后的地位和職業等級，還是“資產階級權利”的勞動貢獻等級，本質上都體現了一種純粹的客觀性，即人類尊嚴臣服于自然必然性之下。這仍不是真的正義，它必將再一次迎來它的自我否定。當人類的實踐活動深入到這樣的程度，以致足以“確認思想與經驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解”時{35}，等級正義就最終被共產主義非等級正義揚棄了。

上述過程是一個典型的黑格爾辯證否定的過程：一方面，等級正義是非等級正義的現實性，沒有等級正義的歷史合理性，非等級正義就淪為空想;另一方面，非等級正義是等級正義的超越性，沒有非等級正義對不平等的革命性批判，等級正義就是庸俗的現實主義。等級正義自其誕生之日起就不斷地走向自己的反面，或者毋寧說走向自己的開端，即向著它自己的出發點非等級正義漸次演進，無限趨近，不斷回歸。這里沒有什么東西是固定不變的和多余的。就像種子、花朵和果實的關系那樣，“它們的流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的;而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命”{36}。這一辯證否定過程的論證是否充分合理，其本身是否真的做到了“歷史和邏輯的統一”，即非等級正義是如何可能的，這當然可以深入討論，也應該為不同意見預留空間，這里姑置不論。

可以肯定的是，如果馬克思非要用一句話來表達他對正義的看法，他不會像羅爾斯那樣說“正義是社會制度的首要德性”，而很可能會這樣說：正義是辯證的，即在歷史演化中不斷進步的。這一思想的合理性顯而易見。我們由此看到，無論馬克思對黑格爾有過多少批評，也無論這些批評多么激烈，馬克思的思維方式還是早已不可磨滅地打上了黑格爾的烙印。總而括之，馬克思對兩種正義之辯證統一的思想努力，對本文所提出的理解正義的新框架而言都是極其重要和基礎性的，實際上也是正義思想史上不應被抹去的一頁。

注釋：

①⑨{12}{14} 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第134、141、42、37頁。

②{16}{17}{23} 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社2009年版，第3、79、98、6頁。

③④⑤⑦ 柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1986年版，第7、154—155、172、149頁。

⑥ 稍后于孔子而最早使用正義一詞的荀子，其所謂的正義仍不具有后來的倫理學或政治學含義，僅僅指向個人的德性而已（“不學問，無正義”）。

⑧ 博登海默：《法理學：法律哲學與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學出版社1999年版，第264頁。

⑩《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第24頁。

{11}{18} 休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館2010年版，第567、536頁。

{13} 在技術上，行動還可以包括語言的表達，和“拒絕行動的行動”，即不去行動。比方強迫一個人加害無辜婦女或兒童，他拒絕行動保持靜止因而也就成為一種正義的行動。

{15}{24}{25}{26}{29}{30}{32} 《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434、434—435、435、435、435、434、435頁。

{19} 諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學出版社2008年版，第282頁。

{20}{22}{31}{34} 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第31、603、591、603頁。