“辨心術以議史德”：從諸子“道德”訴求到史家修養自覺

摘要：“辨心術以議史德”說是清代史學理論家章學誠對中國史學理論的重要貢獻之一。這一思想不僅是對中國古代史家修養理論的高度概括，而且成為中國傳統史學向近現代史學轉變接力中重要的一棒。由“心術”而至“史德”之漸的考察，可以從某一側面發現“心術”由政治空間向學術場域轉移的某種軌轍。養“心術”作為諸子“道德”論的普遍內容，是先秦政略術和學術思想的核心;究“心術”是古代君臣互相考察以決定彼此關系的重要方面和史家評價歷史人物的重要標準，也是社會和史評家評價史家良莠的一個很重要的尺度;借“心術”以論史家之思想品質與道德，史家道德成“良史三才”之外“第四才”的執著追求;“辨心術以議史德”集心術論之大成，開“史德”為史家修養而至近現代史學之科學性與主體性重要理論貢獻之漸。

關鍵詞：章學誠;心術;道德論;史德;史學本體

中圖分類號：K03 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2020）07-0079-08

“心術”作為史學概念非章學誠始肇，然而，自章氏提出“辨心術以議史德”之后，“心術”與“史德”亦即成為章氏史學理論對中國傳統史學思想的重要貢獻之一，而為后來研究章氏史學思想者屢闡不絕，何也？筆者以為，由“心術”而至“史德”之漸的考察，可以從某一側面發現“心術”由政治空間向學術場域轉移的某種軌轍，如果以這種軌轍為背景來考察章氏“辨心術以議史德”之論，則不難發現其在中國傳統史學向近現代史學轉型過程中所具有的深刻意義。

綜觀中國古代學術思想發展，先秦諸子在王道式微，天下大亂的特定社會背景下①，出于對君道王政普遍的焦慮，爭相競鳴統治學以資政，奔走競售“南面術”以謀輔政，“心術”成為一個被反復闡說的核心概念。養“心術”成為諸子對主政者一種單純而普遍的“道德”訴求;待漢初秦政殆廢，及之后諸子爭息，黃老行政，儒學獨尊后，在漫長的皇權專制統治時代，究“心術”不僅成為政治上君臣互相考察以決定彼此政治態度和行政修為的主要考量，而且成為史家評價主輔政治之君臣對江山社稷、黎民百姓、君臣自立及君臣互待是否誠心正義的重要“懸衡”;與此同時，作為知人論事最高境界的“心術”之究，也成為有資于治道之史家面對紛繁復雜之史實史料，既求忠于歷史，而又不失史家主體意識的技術要約，且漸進為一種史家修養而為歷代史學理論家推崇;及乾嘉章氏“辨心術以議史德”出，其蘊卓絕，除了超越前此“心術”說之單純而普遍的道德訴求、進而超乎“心術”說在史學領域之狹隘的技術要約和史家學術修養之外，更重要的在于它觸及了史家之道德修養與史學之學術規范這樣一個關乎史學之科學性與主體性矛盾這一核心問題。

換言之，章氏“辨心術以議史德”之論以命題式的學術抽象、學理上的精微推闡、思想上的卓特超越，不僅集中國古代史家于此議之大成，而且觸及到中國傳統史學向現代歷史學轉變過程中，無法回避之史學科學化如何面對、如何界定、如何調處自身發展之科學訴求與主體精神這一擺在歷史學發展面前的重要問題。是以章論的提出及推闡不僅觸及了歷史學既不同于自然科學，也不同于一般社會科學的卓然特性，而且在章氏之后百余年，隨著中國歷史學的發展，獲得了近現代史家及史學理論界積極的回應，成為新銳的史家受容西方史學思想，創立新史學的重要理論資源。史學之科學訴求與主體精神的辯證關系，在歷史學的發展過程中，經由史學理論的不斷探索以及現代歷史學學術規范的逐步建立得以不斷深化。

一、養“心術”：諸子“道德”論之要義，先秦治術和學術之精髓

綜觀先秦學術思想的發展，諸子在王道式微，天下大亂的特定社會背景下②，出于對君道王政普遍的焦慮，爭相競鳴統治術，“那樣多的學說蓬勃興起”，“雖然各有一套議論主張，彼此有同有異，但他們的任務和目的，從總的方面來看，卻是統一的”，即“都離不了為當時的政治服務”。③ 司馬遷說：“仲尼干七十余君無所遇”;又說：“自鄒衍與齊之稷下先生如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事以干世主。”這些“干求”時君世主，服務當時政治的學術思想，如果總冠其名的話，可一言以蔽之曰“道德論”。④ 而在這紛繁的“道德論”中，養（治）“心術”作為一種普遍的訴求，貫穿諸子思想的始終，成為先秦政治思想與學術思想的核心。

在古代漢語中，“心”“術”最初是兩個詞。“心”被認為是人的思維器官。所謂“心之官則思”，“夫民慮之于心，而宣之于口”也。由此而引申作人的思想、意志、感情。《易》言：“二人同心，其利斷金”，《詩》語：“他人有心，予忖度之”，都是從這個意義講的。“術”本義指道路，后引申為方法、思想和學說。司馬遷曾言：“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子、諸竇不得不讀《黃帝》、《老子》，尊其術”。

從目前了解的情況來看，“心術”最早可能出自早已失傳的《樂經》。《史記·樂書》謂：“夫人有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”“形”是外化之后所能看得見的相;“術”，鄭玄注曰“所由生也”。“心術”既然是人之思想情感對外物感應的反應和表現，那么，考察“心術”就能發現人之內在的動機了。《荀子》說：“相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正心順，則相形雖惡而心術善，無害為君子也。形相雖善而心術惡，無害為小人也。”“心術”乃人之本，決定人之善惡。因此，養“心術”即養本。《管子》曰：“平正擅匈，論治在心，此以長壽。”張舜徽先生疏此言曰：“謂人秉天地之中以生，必治心以和，乃能長壽。”⑤ 又說：“心安是國安也，心治是國治也，治也者心也，安也者心也。”而“天子之怒，伏尸百萬，流血千里。”這樣，心術由生理而生，延至養生及治國的邏輯就形成了，強調的是統治者的“心術”與國運民命的關系。是以，在人治社會里，作為帝王之師的學者特別強調統治者養心術。

由是則無論是《禮記》還是《樂書》之征《樂經》，都是借樂理而言心術與政治的關系，不獨《禮記》《樂書》，先秦諸子及后來歷代的儒者之學，也都無不是圍繞“人心”和“政治”在做文章，所謂修身、齊家、治國、平天下，皆以修身為本。在諸子那里，名目繁多的著述，一言以蔽，無不以“道德”與“人心”為議。“有些書便稱‘君道（《荀子》）、或稱‘君守（《呂氏春秋》）、或稱‘主術（《淮南子》）。此外，尚有……別制篇名的，如《心術》《白心》《內業》（《管子》）、《大體》、《揚權》（《韓非子》）、《天道》（《莊子》）、《圜道》（《呂氏春秋》）……”而“宋人疏釋周秦諸子的書，習慣于用他們心目中的所謂‘道，來概括和說明周秦諸子中的所謂‘道，甚至把《管子》中的《內業篇》，也看成和他們言心言性的理論相通，因而湮沒了《內業篇》闡明古代南面術的作用。推之理解其它諸子，莫不如此。”⑥

上述諸子議中所言人者非一般草野之民，不是君人者，就是輔君之人，他們都是知藏曉匿之人;所談之事也非一般之事，皆關社稷王治之君臣大事。《管子》曰：“藏于胸中，謂之圣人。”韓非曰：“人主之大物，非法則術也。法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。術者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御君臣者也。”董仲舒說：“君人者，掩其聰明，深藏而不可測，此之謂‘內圣”。⑦ 《管子》又說：“實也、誠也、厚也、施也、度也、恕也，謂之心術”。換言之，“心術”具體表現為“實”、“誠”、“厚”、“施”、“度”、“恕”幾種治國之術，是其為政的七種謀略，所謂“治民有器，為兵有數，勝敵國有理，正天下有分，則象、法、化、決、塞、心術、計數”是也。⑧ 莊子更是視“心術”為王者政治之本，是綜統其它政略的核心之術。《淮南子》言：“原天命，治心術，理好憎，適情性，則治道通矣”。⑨

“心術”于治道如此重要，以至于古有“圣人裁物，不為物使，心安是國安也，心治是國治也，治也者心也，安也者心也”⑩ 之說。養“心術”、成為人主為君為治的不二法門和古老統治術的核心。

諸子著書立說，不僅闡述治養“心術”之如何重要，而且就怎樣養“心術”也不失蹈蹈。《荀子》以為：“凡萬物異，則莫不相為蔽，此心術之公患也”，是以“圣人知心術之患見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今、兼陳萬物而中懸衡焉”{11}，像水一樣“至平端不傾”{12}，如此治心，方能圣心備焉。莊子認為：“無為”是治養“心術”之至道。他說：“帝王之德……無為也，則用天下而有余”。又說：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也;萬物無足以鐃心者，故靜也。靜則無為，無為也，則任事者責矣。”《管子》曰：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，敬莫若靜。”“靜，所以治心，敬，所以持躬。”{13} 又“治心之術，歸于執一。執一之要，不外清虛二字而已。”{14} 養“心術”作為人主的必修課，后來即通過系統的課程實施而成為圣教的重要養成目標之一。所謂“圣人以心術之微盡散于禮樂射御書數中，而不明言其故。”這樣做的理由古人之述可謂備矣：

名數則可以口講而指畫，至于精微，非心

自得之不可也。使上智之資由名數而造精微之

本，而中下之流亦安于名數而為寡過之士，此

圣王之道所以獨高千古，而異端之學所以一得

其志必能瀆亂天下也。然而使士大夫不學則已，

學則當造精微之本。學而不到精微，雖博物及

于臺駘實沉說，籍古至數萬千言，謂之博學詳

說則可也，謂之圣王之道則不可。古之君子所

以治詩書禮樂之術，而仰觀天文，俯察地理河

渠溝洫，茫昧變怪，無不探其原而溯其流，極

其數而考其變，大則為圖諜以著其象，小則分

門戶以括其遺事，事辨其所由物，物明其所以

用，纖細畢具，小大靡遺。其博學詳學如此者，

蓋將以反說約也。何謂約，即吾所謂精微者是

也。且以六藝觀之，禮中倫，樂中節，射中鵠，

御中規矩，書窮八法，數研九九，皆約也。其

名數散為六藝，其精微在吾一心。{15}

作為學術之基礎的教育，也將培養“心術”放在了第一的位置。所以，“圣王之學，其事君也不在辟土地、充府庫”等經濟之學，“亦不在約與國、戰必克，如衰世之所尚”等外交、軍事之術，“止在于正人君心術而已”。{16} 不僅圣王之學“在正人君心術”，官吏的教育與選拔同樣在于養“心術”和“跡其心術行履”。《宋書·周嶠傳》詳細地記載了當時的養成課程設置和評價流程：

凡治者合格品哉？為教而已……欲為教者，

宜二十五家選一長，百家置一師。男子十三至

十七，皆學經。十八至二十，盡使修武。訓以

書籍圖律，忠孝仁義之禮，廉讓勤恭之則。授

以兵經戰略，軍部舟騎之容，挽強擊刺之法。

官長皆月至學所，以課其能。習經者五年有立，

則言之司徒。用武者三年善藝，亦升之司馬。

若七年而經不明，五年而勇不達，則更求其言

政置謀，跡其心術行履，復不足取者，雖公卿

子孫，長歸農田，終身不得為吏。{17}

至于庠序之教而外的“禮樂之用”，亦為“政刑之宣”，因為英明的君主懂得“唯此之務，所以防遏暴慢，感動心術，制節生靈，而陶化百姓也”。{18} 與此相反，不良的教育則是“壞人心術”的教育，朱熹在抨擊科舉之學的弊端時即指陳其“誤人智見，壞人心術”，所以，“其技愈精，其害愈甚”。{19}由此可見，養心術在整個政治、學術、教育和社會中的地位。

二、究“心術”：君臣賢明與否之評判標準，史家良莠之衡量尺度

漢初廢郡縣，復王國，秦制殆廢。以法家為治的理想失落，無為而治的黃老術幫助漢人渡過了立國之初的艱難時光。武帝滅封國，奉“罷黜”與“獨尊”之策，將思想和學術高度統一，為絕對君權張目，儒術為治的歷史開啟。高度專制的結果是：在政治架構內，君臣關系在父子之義下的信義缺失，君臣之間多靠互究“心術”以達成彼此的默契，這是一種看似和睦平靜下的高度緊張。在政學主輔軌轍之下的治教關系，雖然有“天人感應”這柄理論上的雙刃寶劍在給予君主“奉天承運”統御天下便宜的同時，也蘊涵著君勿妄行的約制義理，但現實生活中不受制約的權力，使得君行臣作之為，只能通過史家后天究君臣之心術來詮解歷史的因果，臧否英主良臣、昏君奸佞以資后世。與此同時，究“心術”也成為史家評價歷史人物是非曲直的一個重要的向度。換言之，究“心術”不僅是君臣之間互相考察，以決定其政治態度和行為的重要依憑，也是史家考察歷史上之君行臣義，仗義執言，信筆傳書的一個重要“懸衡”。

在史家看來，“天下之治亂信乎在用君子與小人，而用君子與小人信乎在人主心術之邪正”，所以，“惟大人之事君，不問小人之滿朝，政事之紊亂，第觀人主心術如何耳”。這樣的例子史不絕書，“王偃心邪，小人之資也。以小人在上呼吸，群類覆出為惡，一薛居州，其如之何哉？”“儻君有愿治之心，吾則探其非心所在格而正之，心術一正，小人逐矣，政事明矣”。“齊威王一旦曉寤，烹阿用墨，天下朝齊，其事亦明矣。”{20}朱熹論曰：“天下之務莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心術以立紀綱。蓋天下之紀綱不能以自立，必人主之心術公平正大，無偏黨反側之私，然后有所系而立。君心不能以自正，必親賢臣，遠小人，講明義理之歸，閉塞私邪之路，然后乃可得而正。”{21}

人君與幸臣商兌朝廷闕失，考論群下與人材也是以究心術為出發點。宋梁克家應詔疏朝政之失，陳六事，“正心術”為第一{22};元仁宗召儒臣李謙問治國之策，謙對疏九事，而“正心術以正百官”冠居之首。{23} 唐太宗論高士廉，以為其“涉獵古今，心術聰悟，臨難既不改節，為官亦無朋黨。”{24} 金朝皇帝與完顏守貞論人材，“守貞乃跡其心術行事，臧否無少隱。”{25}

不僅如此，究心術也是臧否歷史人物重要的尺度。孟子指斥五霸為天下罪人，張儀、公孫衍為妾婦，楊墨為禽獸，是因為他們“皆以其敗壞人心術而變亂是非，顛倒白黑，奴唇婢舌，人面獸心，略無帝王忠厚敦愨之氣故也”，而“如商鞅、孫臏、陳軫、蘇秦、張儀、稷下諸人，皆賊害人君之心術，雖人君有堯舜之道，有仁心仁聞，顧數人之學皆不足發揚于天下，適以啟人君好殺之心，詭詐之計耳。”這些人“縱橫捭闔、權謀詭異之學熒惑人主之心術，使人君以殺人為功業，辟土地為英雄，阿徇人主之意，逢迎人主之惡，壞先王之法”。{26} 而史家對歷史人物之評價也存在一個“心術”純正與否的問題。南宋林之奇撰《尚書全解》時曾批評唐人柳子厚妄以私意評圣人，心術不純。{27} 擔任編修遼、金、元三史總裁官的元代史家揭傒斯在回答丞相“修史以何為本”之問時，斬截答曰：“用人為本……用人之道，又當以心術為本。”{28} 究心術成了觀政術察人論事之要務。

三、借“心術”：道德修身論之史學滲透，“良史三才”說之主體補益

中國古代傳統史學關于史家修養問題的探索，大致經歷了史家社會責任問題、史家的專業素養、史家的品質德操等幾個階段。{29}

史家社會責任感的提出，如果一定要落實到某個標志性的人物和具有里程碑意義的事件上。筆者以為孟子比較集中和系統的闡述是一種自覺意識的表現。《孟子·離婁下》說：

王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春

秋》作。晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春

秋》，一也;其事則齊桓、晉文，其文則史。

孔子曰：“其義則丘竊取之矣。”{30}

要像《乘》《梼杌》和《春秋》那樣記錄影響當時生活的大事，要有像史官一樣的史文表達功夫，還要像孔子一樣有對前史之“義”有獨到的研究，以便形成史識。這之前并非沒有史家通過自己的工作實踐史家的社會責任，而是恰恰相反。所以，孟子所論既是對他之前史家工作的總結，也是為后來史家提供借鑒。春秋時期，雖無專門文字闡述史家的社會責任，但卻不乏史家履責事跡的記錄，這些記錄折射出當時史家的社會責任意識。《左傳》載曹劌之謂“君舉必書，書而不法，后嗣何觀？”就是一種責任自覺的表現，晉國太史董狐直書“趙盾弒其君，以示于朝”就是史官對社會正義的堅守，孔子對其“古之良史也，書法不隱”的稱贊，就是對其作為史家節操、正義感和工作方式的肯定。齊國崔氏兄弟前赴后繼，以生命踐行“書法不隱”，以及南史赴義的壯舉，無不彰顯了史家以生命捍衛職業尊嚴，堅持社會正義的自覺。

而后世關于“史”字的疏證與商兌，從某種意義上也可以視為從另外一個層面開啟的對早期史家工作性質和職責的考索與確認。這種“說文解字”的成果與《左傳》中那些杰出史家的記錄兩相對照，印證了“良史”如何忠實地踐履自己職責的情形。史家社會責任的意識和傳統就在這種實踐和理論的反復過程中得到了明確和升華。“史”字在古代漢語中所指是十分豐富的，既指過去的歷史，亦指記錄歷史的人（史家），也指史家日常工作的成果（史錄），又指史家在這些成果上著述的成果（史籍），還指后來史家在上述種種基礎上產生的成果（歷史）。東漢許慎《說文解字》所釋之“史”，乃就“史家”而言，是“史”字最早的意義。他說：“記事者也;從又，持中;中，正也。”“又”作“右手”釋，“中”作“正”釋。意謂史官應該忠實記錄歷史事實，而史家的公正與中正，正是忠實記錄歷史事實的前提。此釋與甲骨文中之“史”字形制契合無隙。至于更后來關于“史”字中所持非“中”乃“簡”等等局部意符的指事具體是什么的解釋，可以豐富文字學研究上的成果，但無改于“史”作為職官的工作性質和職責要約。

早期史家的專業修養集中體現文書、史識及史書之“直書”與“曲筆”的“書法”技術上。在傳世的甲骨刻辭中，就發現有當時史官習字的刻片，這說明至遲在商代，為了便于在甲骨上刻寫，擔任史職的人就要練習甲骨刻寫的本領。到列國時代，已形成了“有事不書，是史失其職守”的共識，以至于“夫諸侯之會，其德行禮儀，無國不記”，甚至“后夫人必有女史彤管之法，史不記過，其罪殺之”。漢時“太史試學童，能諷書九千字以上，乃得為史。”

隨著史學的發展，關于史家的專業素養要求也更加廣泛，再也不限于“一字褒貶”。“劉向、揚雄博極群書”，然“皆稱（司馬）遷有良史之材”，其《史記》堪稱“實錄”的典范之作，其在專業素養方面的具體表現為：“善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。”司馬遷能夠寫出具有“實錄”性質的《史記》，其史德、史識自然了得，然而劉、揚所稱“服”者，更多的表達還是在其作為史家的專業素養層面。這說明史家之“史德”對于“實錄”的影響雖然實際存在，但尚未上升到理論的探索層面。

胡氏“良史五才”（劉氏“三長”加胡氏“二善”）可以看作既是劉知幾“良史三才”的豐富與補遺，也可以視為是對揭傒斯以“心術”立論闡述史家道德修養概念上的修正。無論從哪一個方面講，都可以視為在前述史家基礎上所作出的新努力。對前者而言是補缺，認為史家在專業修養之外應該還有思想品質、道德修為方面的問題;對后者是希望創新，用了接近“心術”的“公心”這一概念。“公心”說的提出，說明史學理論家既已認同揭氏關于史家道德修養當置于所長之首的認識，又不滿足其用舊概念指涉新思想的權宜之計，而要有創造一個新概念來表達新思想的沖動。上述種種都說明學者們既意識到史家道德修養方面的問題，也希望找到能夠區別史家專業修養與之對舉的概念，但是沒有脫離舊有“心術”說的影響，揭徯斯是通過置換重新賦與舊概念新的意義來標舉史家道德修養的問題。胡應麟是通過更易舊概念個別詞素的方式來顯示這一問題的重要性。史家道德修養的問題從朦朧意識到強烈的關懷，始終圍繞“心”在做文章，都沒有擺脫傳統思維的影響，所以，總是表現為希望運用傳統的概念工具建構新的學術思想，這一方面說明傳統史學的生命力，在其發展的過程中也有不斷地向新的理論領域掘進的訴求或可能，另一方面說明史學傳統在給史學新的發展動力的同時也需要有新的突破。而上述學者關于史家修養的理論探索已經為“史德”這一概念提出以及與之相關的新思想的產生積蓄了臨門一腳的勢能。

四、“辨心術”：良史首長史德之張目，傳統史家修養之極致

清代乾嘉時期的章學誠，將古代史學理論推向了高峰，提出了“辨心術以議史德”的“史德”說。縷析其所“辨”“議”之要旨大約歸括于茲：一辨良史之長不可不議史德，“史德者”，“著書者之心術也”;二議“心術不可不慎”;三述“心術貴于養”;四論“所養”當“底于粹”。章氏就此理論所做的深刻闡述，既是對前此史家專業修養說的總結，也是對以“心術”說為史家道德修養認識的集大成和超越，其意義更是在于它超越了單純史家道德論的范疇，而觸及了史學科學性自性與主體性自律這一本質問題。如果說中國近現代歷史學在其發展的過程中是經由西方現代史學思想啟蒙方自覺意識到這一問題，且經過不斷的理論探索和史學實踐，實現了以學術規范的形式來明確這一點的話，那么，章氏“史德”說在某種意義上，已經為其奠定了接受西方思想的基礎，成為新史學思想植成之土壤，且開啟近現代史學理論之漸。

章氏通過辨良史之長，而議“史德”當為良史之首長，解證“史德”即“心術”。他說：

才、學、識三者，得一不易，而兼三尤難，

千古文人多而少良史，職是故也。昔者劉子玄，

蓋以是謂足盡其理矣……非識無以斷其義，非

才無以善其文，非學無以練其事，三者固各有

所盡也，其中固有似之而非者也。

記誦以為學也，辭采以為才也，擊斷以為

識也，非良史之才、學、識也。雖劉氏之所謂

才、學、識，尤未足以盡其理也。夫劉氏以謂

有學無識，如愚估操金，不解貿化。推此說以

證劉氏之指，不過欲于記誦之間，知所抉擇，

以成文理耳。故曰：古人史取成家，退處士而

進奸雄，排死節而飾主闕，亦曰一家之道然也，

此猶文士之識，非史識也。能具史識者，必知

史德。德者何？謂著書者之心術也。

章氏“辨心術以議史德”從辨證劉知幾“良史三才”論著眼，認為其既呈“足盡其理”之名，又現“尤未足以盡其理”之實，他通過具體分析史之構成（文、事、義）與“良史三才”（才、學、識）關系的闡述，指出“不知心術而議史德”，“競言才、學、識”，不過“文史之儒”，無以稱“良史”。章氏認為“良史三才”固然是保證“信史”的必要條件，而“史德”更是不可或缺的首要保證。因為信史出諸信人，如果“素行為人所羞，言辭何足取重！”梁啟超評價此論道：劉知幾論史家三才，而章實齋復益以“史德”冠首，目為四長。且謂史家之道德，莫過于忠實。造成史之不信固然因由多致，存在各種各樣的原因而史家道德是首要致因{37}。“史德”即“著書者之心術”。

而“心術不可不慎”蓋因承撰史文之史家之生理與性情關系到史撰“公”“私”之逞。他說：“史貴于義”，“史之義出于天，而史之文不能不藉人力以成之”，若“史文即忤于大道之公，其所感召者微也。”而“凡文……所以動人者氣也”，“所以入人者，情也”。然而，“氣昌而情摯”之“天下至文”，“其中有天、有人，不可不辨也”。氣、情之于文也，“貴于平”、“貴于正”。若“氣失”、“情失”而致“陰陽伏沴之患”，最終必然致“似公而實逞于私”，“似天而實蔽于人”之患，“故曰：心術不可不慎也。”

“慎心術”，貴于養心術。濟養之道在乎史騷之辨、六藝之習。他批評后世那些不能正確評價史遷和屈原史、騷之述的人說：“不學無識者流，且謂誹君謗主，不妨尊為言辭之宗焉，大義何由得明，心術何由得正乎？夫子曰：‘《詩》可以興。說者以謂興起好善惡惡之心也。好善惡惡之心，懼其似之而非，故貴平日有所養也。《騷》與《史》，皆深于《詩》者也，言婉多風，皆不背于名教，而梏于文者不辨也。故曰：必通六藝比興之旨，而后可以講‘春王正月之書。”{38}

“心術貴于養”，“所養”當“底于粹”。至于非“辨心術以議史德”不可者，章氏從人性與人之生理的角度剖析了世情所趨與性情必致兩個方面申明粹煉心術之必要。他的這種認識影響了后來史家對此的思考，梁啟超認為史之不能臻于忠實者，一曰夸大，二曰附會，三曰武斷。{39} 這不能臻于忠實的三大首因，都是指向史家自身道德修養的。所以，章氏所論切中肯綮。他說：

為著書者之心術也。夫穢史者所以自穢，

謗書者所以自謗，素行為人所羞，文辭何足取

重。魏收之矯誣，沈約之陰惡，讀其書者，先

不信其人，其患未至于甚也。所患夫心術者，

謂其有君子之心，而所養未底于粹也。夫有君

子之心，而所養未底于粹，大賢以下，所不能

免也。此而猶患于心術，自非夫子之《春秋》，

不足當也。蓋欲為良史者，當慎辨于天人之

際，盡其天而不益于人也。盡其天而不益于人，

雖未能至，茍允知之，亦足以稱著述之心術矣。

而文史之儒，競言才、學、識，而不知辨心術

以議史德，烏呼可哉？{40}

此中強調“蓋欲為良史者，當慎辨天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍允知之，亦足以稱著書者之心術矣。”章氏所論不僅廓清了前人在“良史之才”上的是是非非，而且賦予了“心術”更切實具體的內容，實現了“心術”說與“史德”論的自然轉換，并且以一個學者的嚴謹態度指出，一個有志于成為良史的史家，“當慎辨于天人之際，盡其天而不益以人”，即使不能完全做到這一點，只要明了這一點、認同這一點，也可以稱得上是心術端正的史家。“天人之際”和“盡其天不益以人”的認識，從某種意義上講，已經超越了單純“史德”之論。而是提出了一個更深刻的問題，這個問題即關乎史學本體的核心問題，即史的真實性或說科學性要約與史家主體意識發揮不可能不產生矛盾的問題。所以，從某種意義上講，章氏“此一‘史德并非（僅）就歷史事實真偽而發，而是站在中國傳統史學倫理層面上說的”，“是‘史學致知的關鍵所在”，“依‘章氏的看法，史學能否成為一種專門的學問，要視撰史者是否于事與文之外尚能得史義而定。這種‘義就是‘別出心裁。而此一‘別出心裁必須適切運用，一方面超乎于實證之上，又須受到證據的適當制約，史學致知才能合理、有效驗的完成，否則不是不能成為史學，就是‘必多失平。”{41}

有學者認為“其內容不只是據事直書、書法不隱而已，更重要的還在于分清史家主觀與歷史客觀，正確處理好兩者之間的關系，要盡可能地如實反映客觀史實，尊重歷史真相，而不摻雜主觀偏見。”{42} 章氏所議史家著史不是不要主觀，只是不要摻雜主觀偏見。史事之事、文、義三者中，義固然蘊諸事，藉之文，然而，沒有史家主觀的參與，何來事之存、文之傳，義又從何而來，從最早的“一字之褒貶”，到稍后的講究“書法”，到再后的義例之創，無不體現了史家之社會觀、正義觀、倫理觀和歷史觀，所以，“史所貴者，義也”，“譬之人身，事者其骨，文者其膚，義者其精神者也”，“史家著述之道。豈可不求義意所歸乎？”“載筆之士，有志于《春秋》之業，固將惟義之求”{43}。所以，“信史”的原則“一方面相信客觀歷史能夠召喚實錄和敘述，并要求史家治史盡量摒棄成見，使記錄和敘述適得其真;另一方面，又要求治史者不可放棄正當、合理的主觀信念，必須賦予史學以某種真理性的意義，以為述往知來的借鑒。”{44} 筆者以為章氏此論意義不止于上述的評價，而是綰傳統史學“文”“事”“義”之說，又觸及到了現代歷史學科學性與主體性關系的核心問題。從而給其后史家的啟示，不僅止于史家道德修養的意識，而且啟發了他們關于歷史學本體論的思考。

注釋：

①② 司馬遷《史記自序》道：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。”君王乏術，成為較為弱勢的局面。

③④⑤⑥{13}{14} 《張舜徽集》，華中師范大學出版社2005年版，第7、29—82、324、15，22、325、259頁。

⑦《淮南·詮言篇》曰：“圣人內藏，不為物先倡”。

⑧《管子》卷2，四部叢刊本。

⑨《淮南子》卷14;《韓詩外傳》卷2，四部叢刊本。

⑩《管子》卷19《心術下》，四部叢刊本。

{11} 《荀子》卷15，四部叢刊本。

{12} 《荀子》卷18，四部叢刊本。

{15}{16}{20}{26} 張九成：《孟子傳略》卷12，四部叢刊本。

{17} 《宋書》卷82《周嶠傳》。

{18} 《晉書》卷52《阮種傳》。

{19} 朱熹：《朱文公集》卷58《答宋容之》。

{21} 《宋史》卷429《朱熹傳》。

{22} 《宋史》卷384《梁克家傳》。

{23} 《元史》卷160《李謙傳》。

{24} 《舊唐書》卷65《長孫無忌傳》。

{25} 《金史》卷73《完顏守貞傳》。

{27} 林之奇：《尚書全解》卷2，《四庫全書》經部書類。

{28}{34} 《元史》卷181《揭傒斯傳》。

{29} 問題的階段性與階段性問題。用階段來概述，既具有時序的考量，也不囿于時序的限制。因為有些問題可能是同時產生的，問題具有疊加性的;有些問題貫穿于不同時期，然而，不同時期選擇解決的問題又是有選擇性，所以有些問題會在一定時期顯得特別突出，只有待這樣的問題已經有了一定的解決，新的問題方才成為突出要解決的問題。而每一個問題也有發生、發展、成為主要矛盾的過程。綜合上述種種，則問題是可以有階段性的。

{30} 《孟子·離婁下》。

{31} 劉勰《文心雕龍·史傳》，不同版本中此段文字中存“素臣”與“素心”異，彭忠德教授考辨歷代版本，以為“素心”是而“素臣”非。本文從此說。詳見彭忠德：《劉勰“素心”與“素臣”辨析》，《史學史研究》2006年第3期。

{32} 《梁書》卷50《劉勰傳》。

{33} 《唐會要》卷63《修史官》條。

{35} 丘浚：《大學衍義補》卷7《正百官》。文中所言曾鞏良史之論，有四條標準，所謂明、道、智、文。《曾鞏集》卷11《南齊書目錄序》，中華書局1984年版。曾氏之論良史雖然比劉氏多出一條，然所論反不及劉氏之三長論，所以丘浚認為他也不及揭氏之“心術”論，評價是公允的。

{36} 胡應麟：《少室山房筆叢史書占畢一》卷13，中華書局1958年版，第167頁。

{37}{39} 梁啟超：《中國歷史研究法補編》，商務印書館1933年版，第16—32、17—22頁。

{38}{40} 章學誠：《史德》，《章學誠遺書》，文物出版社1985年版，第40、40頁。

{41} 王樾：《就史學致知、史之為史、歷史之道——試析章學誠的歷史思想及其在中西歷史哲學比較上的意義》，《章學誠研究論叢》，臺灣學生書局2005年版，第55—56頁。

{42} 倉修良、葉建華：《章學誠評傳》，南京大學出版社1996年版，第213頁。

{43} 分別參見文物出版社1985年版《章學誠遺書》內篇五《史德》、外篇一《方志立三書議》、內篇四《伸鄭》、內篇四《言公》。

{44} 王學典：《史學引論》，北京大學出版社2008年版，第206頁。

作者簡介：何永生，華中師范大學語文教育研究中心研究員，湖北武漢，430079。

（責任編輯張衛東）