孔子的憂與畏

婁林

人總是生活于世界——自然世界與政治世界——之中，個體的人與作為政治群體的大寫的人，總在其中遭遇種種處境，于是生出種種情緒，《白虎通》沿襲《左傳》成說，稱之為“六情”：“喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情”，《禮記·禮運》則為“七情”：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能。”《禮記正義》對這種變化有精細的解釋，此處暫且略過，因為我們首先要談論一個更加基本的問題：既然情緒是必然的，那么，人應該如何面對情緒？尤其是，如果某個人想過上美好的生活，如果某個政治體也希冀美好的生活方式，該如何面對人的必然情緒？

情緒不能盡言，如果作更細致的考察，其種類又不知凡幾，我們姑且以憂與畏這兩種情緒切入這個問題，因為孔子曾經說過“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），而“君子”正是孔子連接個體之美好與政治之美好的關鍵點。但是，當我們這些現代人，尤其是受過教育的現代人談論憂與畏，或者憂愁與畏懼時，幾乎不會想到與君子的關系，反倒會生出詩歌與哲學的感受，因為憂愁與畏懼已經是現代人的基本生命感覺——前者常常被詩化為憂郁，成為現代文學中的普遍情緒，后者則被哲學化為恐懼，成為現代政治哲學的理論起點。我們常常為此顫栗，卻不知緣由。

比如波德萊爾。他以黑沉的墳墓、街道的陰郁“描寫一種更加抽象的現代生活”（《巴黎的憂郁》獻詞）。“當天空蓋子般沉重低垂……當大地變成一座潮濕的牢房……一長列的柩車，沒有鼓樂伴送，在我的靈魂里緩緩前進。”（《憂郁》第四）憂郁成為波德萊爾對現代詩歌情緒塑造最大的貢獻。活著的波德萊爾之所以頻繁書寫死亡，是因為死亡作為一種比喻，是一種擺脫“這污濁城市的黑暗海洋”（《憂傷與漂泊》）的極端方式，書寫中的憂郁竟化為現代精神中某種低沉的力量：“我有比活了一千年更多的回憶”（《憂郁》第二）。這種憂郁被福柯稱為“現代氣質”，他在其中發現了一種英雄般的意愿（《何為啟蒙》），決意在塵世之間以憂郁的無數瞬間為永恒，即“比活了一千年更多的回憶”。憂郁成為美好本身。

至于畏懼或恐懼，霍布斯在《利維坦》中有一個殘酷的比喻：人與人之間是狼。他以為，作為理論起點，在自然狀態中的人身上，對死亡的恐懼這種強烈情緒導致人渴求自我保存。由自我保存的起點出發，自然權利的構造與現代國家——或者利維坦——的形成，就順理成章了。政治共同體的意義不再是創造或保持德性的美好生活，而只是保護每個人的自然權利：每個人的保存以及隨之必然而來的更好的保存，即生活的舒適;這里沒有美好與德性的位置。但尼采有一雙尖銳的眼睛：

這是些毀滅者，他們為多數人設下陷阱，并稱其為國家：并在上面高懸一柄劍和百種貪欲。（《查拉圖斯特拉如是說》，卷一，“論新偶像”。）

尼采認為，現代的構建是陷阱，是毀滅之途，毀滅了個體與政治生活中的品質，而所謂畏懼，在尼采看來，不過是以貪欲飼養利維坦這個現代巨獸。現代的畏懼概念甚至讓美好陷入淪亡的危險。

孔子教誨我們：“名不正則言不順”（《論語·子路》），崔子方稱《春秋》“正名而已”（《崔氏春秋經解》），即恢復“名”所蘊含的善惡之理與善惡的判斷。可是，我們今天談論情緒，談論作為典型情緒的憂愁與畏懼時，它們早已被前述的現代迷霧所遮蔽，又該從何說起呢？荀子很堅決地說：“析辭擅作名，以亂正名”。我們以為自己接受了啟蒙、文明的教育，但這些“析辭”卻淆亂了人基本的生命情緒。“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。”（《荀子·非相》）依照荀子的看法，憂愁與畏懼作為人基本的生命感受，是古今相同的人情，或者說，作為一種情感結構和現象，憂與畏的形式本已有之，但其中的內容卻有了巨大的變化。現代的憂郁感，霍布斯塑造的恐懼，幾乎已經遮蔽了這些漢語詞匯固有的意蘊與力量。這種現代意蘊對古典之“名”的侵奪，并非時代問題，而是對于世界與人性的整體看法的根本差異所致。古人之憂，并非指向墳墓與黑暗，古人之畏，更不是為了保存自己的肉身，它們總是指向“義”：“故圣人之治人七情，修十義”（《禮記·禮運》）。或許，是時候了，是理解更原初、更完整的含義的時候了。

不過，孔子常常是樂道的，憂從何來呢？子路曾經問過孔子：“君子亦有憂乎？”便是類似的問題。孔子回答說：“君子其未得也，則樂其意，既已得之，又樂其治。是以有終生之樂，無一日之憂。”（《荀子·子道》）君子之為君子，就在于其進德修業，這種意向、追求以及內在的收獲，足以讓君子有樂，甚至一天的憂愁都不會存在。樂與憂的對舉，似乎表明樂可以克服憂慮。

《論語》中也有類似的問答。司馬牛問孔子何為君子，子曰：“君子不憂不懼。”（《論語·顏淵》）似乎衡量君子的標志之一即在于是否有憂在心。司馬牛好像不能確解，進一步問，不憂不懼就是君子么？孔子答曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”“疚”的含義不是通常理解的愧疚，《說文》釋為“貧病”，包咸更進一步說“自省無罪惡”，即內省之后沒有發現自己在行為與人格上的病弱與罪惡，這樣才不會憂懼。一方面，不憂有一個更基本的“內省”前提;另一方面，內省之后發現不存在“疚”，此中的決然與力量都遠甚于今日通常理解的“沒有愧疚”。

實際上，孔子對司馬牛的回答有其背景。司馬牛有一個作亂的兄弟名叫桓魋，劉寶楠就此解釋，“牛因兄為亂，常致憂懼，乃人倫之變，人情之所不得已者”。司馬牛既以有這樣行惡的兄弟為憂，也以這個兄弟日后必然的悲慘結局為憂。孔子沒有削去他的自然情感與憂慮，而是以內省引導，教育他以內在的精神克服或者超越生活中必然的欠缺，即以成君子之道克服日常世界中的情緒，而下一章子夏勸誡司馬牛所言的“君子敬而無失，與人恭而有禮;四海之內，皆兄弟也”，又將他引向君子的精神共同體。如此說來，孔子對司馬牛的回答，正是《學記》中的“善待問者”，善于回答學生的老師：“善待問者如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然后盡其聲。”無形之中，《論語》編者又將這個回答呈現為具有某種普遍可能的期待。

日常的憂作為一種情緒形態，可以因任何可能導致憂慮的對象而生，比如生活的重負、閑愁乃至于貧患、利祿之類，但《禮記·中庸》否定了這種方向：“故君子內省不疚，無惡于志。”內省就是要滌蕩這些“惡”，即內省而不憂，從根本上，這只與人格的卓越與道德相關，即朱子的解釋：“平日所為無愧于心，故能內省不疚。”朱子的內省之釋，很可能受到曾子“吾日三省吾身”的影響。進一步說，這種反省本身，其實可以解釋為一種憂，以對個體生活與精神品質的憂，克服生命底色中可能存在的憂。換言之，無論是《荀子》所記載，還是《論語》中的相關言說，君子所以不憂，其實是以時刻在心的憂為前提，前者是已經形成的精神氣質，后者則是向此前行的孜孜努力。朱子解釋的行為之無愧于“心”，可以落實為曾子的“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”《論語》中另一句話則指向了更加高遠之處，指明孔子如何以更高的憂克服日常生活中的憂：

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）

這里的“貧”，我們可以抽象地理解為現實世界和個體生活中的種種欠缺，君子不當以此為謀、為憂。此章解釋向來以勸學為旨，但皇侃和朱子都強調了另一個要點：“君子但當存大而遺細”，或“君子治其本而不卹其末”，此即孟子所謂“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”。君子應該追求的，不是巨細靡遺的生活細節，而應該是整體性的“大”或者奠基性的“本”——這里皆以“道”名之。雖然歷來解釋或婉轉或明確地提到祿與道的關系，但孔子以兩個“不”字表明了斷然的態度：“謀道不謀食”“憂道不憂貧”。孔子雖不至于否定祿的正當追求，即不至于否定政治生活本身，但憂的實質內容非常清晰：“道”。作為君子，或者追求君子之德的人，其所憂，不僅是對“平日所為”的內省，更不是生活的瑣細與肉身的缺陷，而是自己能否朝向作為最高精神指向的道。但是，究竟什么是“道”呢？對整體性的“大”和奠基性的“本”的追求，容易空言“道”說，常有失之高蹈的危險。《論語·述而》篇中落實了孔子對道的憂：

子曰：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）

從“君子憂道”而到“吾憂”，孔子以自己的切實之憂將“憂道”具體化了，我們也可以將此四者理解為“道”的呈現。不過，這里的“吾憂”是對誰而發，歷來有兩種解釋。孔安國注曰：“夫子常以此四者為憂。”以此四者為憂，還是沒有指明對象，后來皇侃以為孔子“憂世人不為上四事也”，則是對世人的普遍憂慮。宋人邢昺以為孔子“憂己”，朱子也引程子“圣人猶憂，況學者乎？”都以為孔子是憂己之嘆，看來這在宋人是一種常識。我們不妨先從理解這四種憂開始。

《孔叢子》曾引了一句晏子之言：“德之不修，己之罪也。”這有助于我們的理解。修德當然是修己之德，而不是現代啟蒙言辭中的修世人之德。《述而》后文很快提到孔子的另一個表述：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”德之有修，才能讓德有所據，即有所倚仗、執守。那么，以修德為四憂之端，是由于它發端于己志之立，“志于道”即憂道之心。清儒汪中在《述學》中解釋“學之不講”時強調，講學即“禮樂”之講習，我們可以視禮樂的學習為德的內在充實。《顏淵》篇中子張曾問孔子何為“崇德”，孔子給出了兩個關鍵性的內容：“主忠信、徙義。”崇德是以忠信為本，發而為對義的追求，義包含了修德崇德者對行為與世界的判斷。楊樹達先生以蹇、兌和益三卦解釋四憂：蹇卦之“君子以反身修德”，正是心向道、向德之端;兌卦之“君子以朋友講習”，正是禮樂之講習;益卦之“君子以見善則遷，有過則改”，則涵蓋最后兩種徙義與改過向善。

綜合“憂道”與孔子的四種“吾憂”，我們可以窺見一個大概的脈絡：由于有憂道之心，才會有修德的行為;但修德不是靜坐，更不是簡單的知識累積，而是借助禮樂的講習，規約、提升切己的生活秩序;由此禮樂出發，才能獲得真正的是非判斷，從而朝向得乎其宜的“義”（“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”），并改正自己的錯誤。如此力行的人，則可以因“憂道”與“吾憂”而成為“不憂”的君子。

但孔子說“是吾憂也”究竟是對誰而發呢？聯系到《述而》一篇的主旨，我們或能有所體察。皇侃概述《述而》一篇要旨：“《述而》者，明孔子行教。”邢昺進一步解釋說，“此篇皆明孔子之志行也，以前篇論賢人君子及仁者之德行，成德有漸，故以圣人次之。”據此說，則《述而》一篇要旨，在于勾勒孔子的行止，刻畫孔子之學之人的典范形象，我們甚至可以說，《論語》至《述而》而至其頂峰。那么，在《述而》一篇的整體框架中理解四憂，嘗試從《論語》編纂者的視野來理解，至少有兩層含義。其一，《述而》上一章孔子言“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”鄭玄解釋說：“人無是行，于我獨有之。”這兩章前后相續，都是孔子自道，后一章是他對自己好學不倦的進一步生發;孔子的“吾憂”是“君子”之學的典范。其二，孔子的憂不僅指向自身，還指向這四種憂慮，即憂德、學、義、善四者本身;孔子的四憂可以成為“君子”之憂的實質內容。兩層含義相融合，即清儒焦袁熹《此木軒四書說》卷三所言：

此處“憂”字與“君子有終身之憂”同，即“君子存之”注所謂“戰兢惕厲”，圣賢之所以為圣賢者全在乎此。

將“吾憂”解釋為“終身之憂”，解釋為終身的“戰兢惕厲”，恐怕是最深層次的憂了。而這種最深切的憂，焦袁熹引朱子所言的“戰兢惕厲”，當然來自于《詩經·小旻》中的“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”與《周易·乾卦》的“夕惕若厲”，是時時刻刻的警惕，這常常被稱為“懼”“畏”或者“恐懼”。

“畏”或者“懼”似乎是更深層次的“憂”。當孔子教誨司馬牛“君子不憂不懼”時已經凸顯了二者的關聯。與憂一樣，畏懼必然有其對象。司馬牛畏懼的是自己兄弟可能面臨的悲慘命運，當孔子告誡他“不懼”時，就已經暗示了要克服與此類似的諸種畏懼情緒。不過，既然孔子以“憂道”“四憂”這種更高的憂，以切實的德性與見識克服日常的憂，那么，是否也有某種類似的畏懼存焉？我們如此揣測也符合對孔子的預期，因為孔子從未空言。《論語·季氏》中果然有一則：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

從皇侃、邢昺的“心服曰畏”到朱子的“嚴憚”，畏倒是返回到它的原初含義：畏懼。這種畏懼不是恐懼，或者霍布斯那里需要撫慰的生命情緒，而是對“天命”“大人”與“圣人之言”三者的敬服，尤其是在三種“畏”中，君子體察并理解自己在世界之中應該居有的位置。

天命與迷信無關。孔子曾自稱“五十知天命”，對此的解釋向有兩種。或以為是孔子發現自己應該承擔的使命，即司馬遷《孔子世家》所載：“子曰：‘吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？乃因史記作《春秋》”，《春秋》寄托了孔子深切的使命感。另一種解釋則以天命為天理，即朱子所謂“天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故”，是形而上的根本之理。第一種立足于“命”，第二種立足于“天”。若無第二種為根基，前者的限度總讓人生疑，因為沒有對根本的理或者道的體察，就不足以理解人在世界之中的地位，也無從理解何以自己是一種理應承擔使命的人的類型。但如果僅僅是哲學的洞察，而沒有對人性差異與生活秩序的透視，也未必真正懂得使命的承負;孔子雖然深察天道與當然之理，但子貢說得明白，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），因此，孔子才會說，“載之空言，不如見之于行事之深切著明”（《史記·太史公自序》），這意味著孔子試圖呈現的天命，總體上是以使命的面目呈現，而背后的深藏之理則隱而不彰，也正是在這個意義上，孔子才會說“畏天命”，而非“知天”。

何晏將“大人”等同于“圣人”，很可能是來自《乾卦·文言》，后世解釋大多依此，但鄭玄解釋為“天子諸侯為政教者”;二者的差異不可不察。朱彬在《經傳考證》中說，“大人，以位言。”位即政治位置，相比較而言，圣人則以道、以德言。二者身份可能重疊，但孔子既然并而言之，則當各有側重。從政治屬性理解“大人”，即如劉寶楠所言，并不是畏“其崇高富貴”，而是對正義本身和政治秩序之畏，此即《春秋》以是為是、以非為非的善惡原則。

“圣人之言”，當然可以理解為“深遠不可易知測”的圣人言辭，即關于道、關于幽深的世界之道的言說。但劉寶楠將言解釋為“式”，為“先王之典”，皇侃更將其理解為“五經典籍”。后者雖然看起來理解得有些狹隘，但《學記》曾引《尚書·兌命》：“念終始典于學”，始終要以先代典籍為學習的內容，這隱含一個容易理解的前提：作為嘗試成為君子的人，能夠接觸的圣人之言，通常只在典籍之中。

因此，關于“大人”與“圣人之言”，對于君子來說，或許政治秩序的是非善惡原則與經典典籍的教誨，方是他們所畏的根本，這才能與對“畏天命”的理解有根本的一致。孔子連續用三個畏字，刻畫出一種戰戰兢兢、孜孜不怠的進取形象。

其后對舉的小人，并不是一種簡單的反面對應。小人在世間總是多數，而君子罕見，所以君子知畏，而小人卻不畏、狎、侮：善只有一種，而惡卻有多端。“君子之德風，小人之德草;草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）小人是世界中永恒的存在，君子之所為，不是清除世間小人的存在——無論以任何一種理論啟蒙改造人性，都無力為之，理解君子小人之間人性的永恒差異可以視為是否理解“天命”的試紙之一。因此，所謂君子，應該因“畏天命、畏大人、畏圣人之言”而成就己德，這才能夠像風一般，偃壓如草的小人。風與草是《論語》中最偉大的比喻之一，君子之德既為了自己，也是為了德之本身，天命之本身，倘若這風有一刻的松懈，則草便有立起的危險。君子能不畏懼嗎？

那么，孔子之畏呢？是否有與“吾憂”類似的“吾畏”？孔子的時代，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。”（《孟子·滕文公下》）從思想的形態——即邪說，到現實的行為——即暴行，這都是人心離亂崩壞的時代，孔子的畏懼正是出于此：善的存在、政治秩序中是非的存在，都到了幾乎淪滅的時候。正是心存這樣的畏，孔子才會時時警惕，“君子以恐懼修省”（《周易·震卦》），才會“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。因有這種恐懼，修省之人反而不再畏懼，因對更高的善、存在與秩序的畏懼，反而獲得了在面對“邪說暴行”時的根基與勇氣，此即孔子常說的“勇者不懼”：因懼而不懼，而成勇者。

《論語》中，孔子兩次提到“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《子罕》《憲問》）。但是，“勇”作為一種德性，需要禮義和學的節制（“君子有勇而無義為亂”“好勇不好學，其蔽也亂”），否則容易血氣勃發而是非不分，容易與“亂”這種政治危險相關，因此“勇者，不必有仁”。但是，孔子作了一個對比：“仁者必有勇”（《論語·憲問》）。我們要留意這里的“必”字所透出的決然意味。孔子的仁不是本體論，不是心性論，而是“必然”見諸于行，而一旦見諸于行為，必然具備令人憂懼的思想與現實，若無勇敢之德，恐怕難免陷入憂郁與恐懼。

《為政》篇的結尾，孔子說：“見義不為，無勇也。”孔安國解釋說：“義，所宜為，而不能為，是無勇。”“見義”，意味這個“見”者已經知道什么正確，什么不正確，但他倘若沒有行為的勇氣，就為無勇，自然也就是不仁之人，所知其實等于無知;在這個意義上，孔子取消了所謂道德形而上學的可能。唐文治先生善于總裁《論語》各篇大義，關于《為政》如此結尾，他解釋說：

春秋之世，楊氏、墨氏之學說，已潛滋而暗長，夫子燭于幾先，特辟異端之害，以清政治之原，《為政》所以以此終也。

孔子說，“攻乎異端，斯害也已。”唐文治先生所察，在于“為政”之正，因此所謂對異端的批評，就不是出于學派的爭執，而是基于仁與義的持守。換言之，孔子之所辟的“不義”析辭，是是非不明、善惡不分的“邪說暴行”。隨后的《八佾》篇開篇，孔子即批評季氏與三家的僭越之舉，“是可忍也，孰不可忍也？”這便是仁者之勇。

更進一步說，言“見義不為，無勇也”本身也是一種勇。如果閱讀了古典，對“義”與“仁”已經有所“見”，那么，我們在面對低沉泛濫的憂郁情緒，在面對不以是非善惡而僅以自然權利為奠基的現代哲學與政治時，倘若唯唯諾諾，不知言美、善與正義，又何勇之有呢？