《莊子》對“交流失敗”的求解

謝清果 王婕

【摘要】莊子所處的戰國時期，社會動蕩，思想傳播卻相對自由。為了重構社會秩序，莊子以“道通為一”為原則，來消解交流的隔閡。面對“交流失敗”，莊子提出“三言”傳播技巧；又通過對符號與意義關系的剖析，指出“得意忘言”的狀態；還給出“心齋”等修養方案。研究表明，莊子和彼得斯在解決交流失敗的方式認知上存在暗合，但在解決路徑上，莊子的取向是求諸己，以自我的精神超越獲得個體的自身解放，而彼得斯的取向是求于外，以社會的聯合，保障個體的自由。

【關鍵詞】彼得斯；莊子；傳播觀念史；交流

人類對交流的渴望從未止步。在《對空言說》這本書中，作者彼得斯將“交流”看作傳播研究的重點與前提[1]，認為交流的根本目的在于實現人與人之間的溝通和理解。隨著信息技術的不斷進步，人類溝通的渠道越來越靈活便捷，但諸如“群體性孤獨”“在場的缺席”等新的交流問題同樣層出不窮。

彼得斯通過對西方傳播觀念史的梳理，指出“交流”問題的根源由來已久。交流面臨著年齡、宗教、階級、國家、語言、種族等各式各樣的難題，彼得斯悲觀地認為選擇性接收、個體化解讀、目的性誘導等阻礙導致交流必然走向失敗。這里的“交流失敗”主要指人際傳播的層面，即實現人與人之間心靈的交融。但從大眾傳播的發展歷史看，正是“交流失敗”促進了傳播效果研究和大眾傳播媒介的發展。“交流失敗”正是推動交流觀念形成的第一力量。面對交流所產生的失敗感，彼得斯主張轉變交流目的，放棄心靈的融合，追求包容理解，以期通過大眾傳播媒介去構建一個公正的社會。

作為研究世界傳播觀念史的一本書，《對空言說》表達的故事都源自西方，缺乏中國經驗和中國文化。“中華文明之中有如此多的智慧，然而整個西方智慧卻一直對它那么地一無所知”[2]，彼得斯本人也在《對空言說》一書中兩度表達其未能融合中華文明智慧的遺憾。《對空言說》的譯者鄧建國也在譯序中指出：《對空言說》中彼得斯的交流觀與中國古代以來普遍存在的交流傳播觀念存在暗合，尤其是在“交流失敗”的成因、障礙、解決方式上。

誠然如斯，本文以《莊子》與彼得斯《對空言說》對話為文本，探討其背后的“貌合神離”。對照彼得斯對“交流失敗”的理解，莊子對交流的態度與彼得斯有相似之處。比如，他們都找到了交流中存在的時間、空間及個體局限性等障礙，都發現了語言符號給交流帶來的限制。

與彼得斯不同的是，莊子不僅提出了“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·天下》）的三言傳播技巧；而且通過對符號（言）與意義（意）關系的剖析，指出“言不達意”的無奈和“得意忘言”的理想狀態；還給出了“心齋”“坐忘”“以明”“吾喪我”等一系列心態修養方案，主張去除是非偏見，以空明之心待人待物。

在解決“交流失敗”的路徑取向上，不同于彼得斯的向外而求，莊子內求諸己，依托于自然，通過自我精神超越的方式獲得個體的身心解放。正是基于他們內向與外求的取向偏向，莊子與彼得斯對交流問題的解決方式產生了方向性的差異。

一、三言觀：《莊子》提升傳播效果的語言技巧

莊子看到了語言的局限性所在，提出卮言、重言、寓言三重語言傳播技巧，以服務于意義的傳播。通過對言意關系的考察，莊子提出了“得意忘言”的交流境界，實現了符號和意義的統一。

（一）符號的限制：君之所讀古人之糟粕

莊子和彼得斯都發現了語言符號給交流帶來的限制。彼得斯看到了符號解讀中的誤解，而莊子看見了“言不達意”的無奈。

“語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書”（《莊子·天道》），意為語言的可貴之處在于它的意義，而世俗之人卻以承載語言的書籍為貴，以收藏書籍為樂，而忽略了語言背后意義的本真。就像網紅書店一樣，書籍成了知識的象征符號，手捧書卷，拍幾張歲月靜好的圖片，卻未曾領略書中的風景，更別提悟其思想了。另一方面，“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》），這句話的意思是語言可以表達基礎的思想，但思維層面的高深感悟，卻無法用語言去傳播。

彼得斯在《對空言說》出版的中譯版序中也強調了這一觀點：“試圖將任何東西（無論它是轉瞬即逝的還是亙古不變的）固定下來，或試圖將思想的鮮活精靈凝固在紙墨之上，都是自不量力和空自徒勞的。”[3]因而蘇格拉底、孔子、耶穌這三位先哲均不約而同地放棄書寫，而轉向了口傳身授。

對文字符號充滿傳播憂慮的莊子與《對空言說》中堅守對話觀的蘇格拉底頗有相似之處。蘇格拉底出生于公元前469年，莊子出生于公元前369年，兩人出生的時代相仿。蘇格拉底對于對話觀的堅持，主要體現在柏拉圖所著的《斐德羅篇》中。蘇格拉底認為離開了對話，也就使符號脫離了主體，文字、圖像、視頻等媒介手段的發展“不僅影響信息交換渠道，而且還代替了人體本身”[4]，這使得原作者失去了對信息的占有權，而對話可以彌補這種缺陷。對話信息大都是針對當下的情境而言，一旦離開具體的情境，被文字等符號固化下來的信息很容易受到人們的質疑和攻擊。而對話則將意義的解釋權和占有權牢牢抓在傳播者手中，這里也體現出西方以傳者為中心的傳播觀念。

（二）言意之辨：從“卮言”“重言”“寓言”到得意忘言

雖然語言符號工具存在局限，但莊子與彼得斯又都肯定了語言傳播的功能和效果。與彼得斯筆下的霍肯相似[5]，莊子認為中介傳播也能富有成效，并創造性地提出了“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·天下》）的三言觀：“卮言”指跟隨時代步伐的言論；“重言”指引用古代賢人的言論；“寓言”則指借事喻理。

用“卮言”來敘述，隨時更新，與時俱進，符合時勢的變化；引用古代賢哲的“重言”來講話，就會使人感覺真實可信；運用有所寄托的“寓言”來講故事，可以使深奧的學理變得淺顯易懂，有助于推廣深刻的道理，啟迪人的心智。而《莊子》全文本身也是運用三言觀進行傳播的一個樣本。

莊子之所以提出“坐忘”“心齋”等修養方式，正是因為他感知到了名利追求給人類溝通帶來的枷鎖和阻礙，這也正是莊子主張絕圣棄智，以至于“圣人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》）的原因所在。時空與教育的局限固然是阻礙交流的重要因素，但通過開闊視野、提升教育水平等方式就可以打破交流的瓶頸。而人世間是非、生死、大小、貴賤、好壞等偏見以及對名利執著的追求卻是人與人之間欺詐的根源所在。

是非、職業、名聲、道德、好壞等評判標準充斥著人類社會，人們屈從于由地位尊卑、固定資產、權力名聲、工作收入等一系列物質標準劃分構成的社會價值鏈排序，來確定自我的身份、位置和形象。社會資源搶奪白熱化，人與人之間的心理競爭隨之加劇，致使“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌”（《莊子·齊物論》）。人們時而歡喜，時而發怒，時而憂慮感傷，時而放縱輕狂，情感就好像菌菇從地下生發出來一樣虛無，循環往復，交替出現。在這種情況下，不信任感和冷漠感甚至心計和謀算自然也會增加，交流也就充斥著誤解、欺騙、謊言、冷漠和無奈。

進而言之，莊子依托于自然，希望通過“心齋”“安之若命”“養中”的方式，內向修養以明心見性，拋棄、熄滅內心的欲望，在實現“吾喪我”的基礎上，與天地大道通融為一。如此，一來以“齊物”之心消除自我與外界的差別，自然也就減少了爭奪和展現自我的欲望，也就能夠更好地理解和感受他者；二來克服內心的偏執固執、自以為是、刻板經驗等，實現內心的澄明與平靜，與外部的交流自然也就通泰了。由此可見，莊子解決交流問題的特點就在于內向而求。

三、彼得斯與莊子的內外取向差異

詹姆斯·凱瑞是美國《傳播》雜志的主編，是美國文化傳播研究的重要代表人物。在他看來，生命就是一場場交談。波音特研究所新聞學榮譽研究員G.斯圖爾特·亞當教授結合凱瑞的論述，進一步提出“想要理解社會秩序的來源與特征，就有必要從反思人類如何思考、制造符號并由此建構出共享的符號規則開始。……人類創造符號用來架構、傳播思想與意圖，用這樣的符號來設計實踐、事物與組織機構。換言之，他們利用符號以建構一個可以共同生活的文化”[8]。在凱瑞看來，通過符號與社會結構的整合及傳播，社會才得以被創造、維系和改造。[9]彼得斯和莊子都認識到了符號的重要意義，并對此進行了論述。符號中介貫穿彼得斯傳播觀念史的始終，無論是語言、聲音、圖像，還是身體等，都是傳播的符號媒介。

在對語言中介符號的認知上，彼得斯和莊子都贊同中介傳播也可以富有成效。彼得斯歷數奧古斯丁、黑格爾、霍肯、克爾凱郭爾、馬克思等人的中介觀，梳理先哲對語言符號觀念的觀點，并剖析庫利徹底拋棄身體中介的觀點，表達了對符號中介的贊揚。彼得斯將奧古斯丁稱為“現代交流觀念的基礎”[10]，肯定了“道在肉身”“符號是思想的容器”[11]的觀念。

在符號中介的運用上，莊子持有同樣的觀點，并給出了“三言觀”“心齋”“坐忘”“端虛勉一”等具體交流技巧。除此以外，莊子又通過言意之辨對符號的認知進行了拔高，給出“不言”“無言”“忘言”三重境界，指出符號的意義在于傳達思想，超越符號本身去尋找意義才是交流的本旨所在，提倡得意而忘言。

除了都對符號有所反思以外，莊子和彼得斯的“貌合”還在于他們都追求寬容和理解。彼得斯看到了交流存在的困境，轉而放棄交流的幻想，擁抱人與人之間的理解和包容。莊子則主張跳出自我的一畝三分地，去除自我的偏見，從他人的角度思考問題。這也是彼得斯的核心觀念所在：尊重他者特性，放棄追求靈魂的統一，保持自我與他者的界限，去認識和理解外物，而不是妄圖按照自我的喜好和意愿去改造他們。

在解決“交流失敗”的理想路徑上，彼得斯外向而求，追尋彼此之間的理解關愛：“我們的任務是去認識這些生靈的他者特性，而不是按照我們的喜好和形象去改造他們。”[12]其解決方案指向外部世界，將解決“交流失敗”的具體路徑落在了“對話”與“撒播”上，以期實現與現代民主相呼應的大眾傳播。

莊子則與彼得斯顯然不同。他將物我的關系拔高為“齊物”———萬物齊一。“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己”（《莊子·秋水》）。以自然之道來觀察，萬物都是一樣獨特而平等的生物，并沒有貴賤之分。從萬物自身的角度來看，往往以自身為貴，以彼身為賤。用世俗的眼光來看，貴賤的標準由權力和道德等外在事物支配。因而，莊子主張通過“心齋”“坐忘”“以明”等方式，去除仁義、是非、道德之分，清除內心的欲望和牽掛，為道日損以至于“吾喪我”，達到萬物齊一的境地。萬物齊一，則沒有了物我之分，消除了你我之別，交流自然也就通暢了。

面對交流的失敗，彼得斯抱著悲觀的態度轉向交流目的的改變，向外而求，著眼于人為，希翼以社會的聯合來保障個體的自由；而莊子則抱著實現“通天下一氣耳”的交流通暢的希望，反求諸己，依托于自然，追求在自我和諧的基礎上，“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”（《莊子·天下》）。通過自我精神超越的方式獲得個體的身心解放。向內而求是莊子區別于彼得斯的特別之處，這也體現了中國傳統文化中一個獨特而重要的觀念：不假外物、反求諸己。莊子的內向傳播與彼得斯關注人為的解決路徑產生了根本性的“神離”，這也是中西文化傳統的差異所在。

[基金資助：國家社科基金一般項目“華夏文明傳播的觀念基礎、理論體系與當代實踐研究”（編號：19BXW056）]

參考文獻：

[1]魯文禪.從觀念轉變看傳播學的發展：評《對空言說：傳播的觀念史》[J].中國高校科技，2018（12）：98.

[2]彼得斯.對空言說[M].鄧建國，譯.上海：上海譯文出版社，2016：3.

[3]彼得斯.對空言說[M].鄧建國，譯.上海：上海譯文出版社，2016：3.

[4]彼得斯.對空言說[M].鄧建國，譯.上海：上海譯文出版社，2016：54.

[5]彼得斯.對空言說[M].鄧建國，譯.上海：上海譯文出版社，2016：268.

[6]謝清果.道家語言傳播效果的求美旨趣[J].哲學動態，2008（3）：25-29.

[7]方勇.莊子[M].北京：中華書局，2010：119-120.

[8]詹姆斯·凱瑞.作為文化的傳播[M].北京：中國人民大學出版社，2019：6.

[9]詹姆斯·凱瑞.作為文化的傳播[M].北京：中國人民大學出版社，2019：9.

[10]彼得斯.對空言說[M].鄧建國，譯.上海：上海譯文出版社，2016：90.

[11]彼得斯.對空言說[M].鄧建國，譯.上海：上海譯文出版社，2016：105.

[12]彼得斯.對空言說[M].鄧建國，譯.上海：上海譯文出版社，2016：47.

（謝清果為廈門大學新聞傳播學院教授，博士生導師；王婕為廈門大學新聞傳播學院碩士生）

編校：王志昭