郭璞對《山海經》中仙道靈巫的神話闡釋

張閩敏 趙曉梅

摘? ?要： 郭璞是第一個全面而系統地為《山海經》作注的人，他對《山海經》神話的闡釋，更是燭照千秋、彪炳后世。郭璞的闡釋為《山海經》構建了一個豐富而完整的神話體系。在仙道靈巫方面，郭注中出現的“不死國”“不死民”“不死山”等，為讀者創造了充滿仙氣與靈力的“不死”世界。

關鍵詞： 郭璞;《山海經》;仙道靈巫;神話;闡釋

神仙是具有中國特色的文化現象。“‘仙與‘道的結合，形成了中國本土宗教——道教，神仙信仰因此成為道教教義之核心，對我國思想文化、文學藝術諸領域皆產生了極其深遠的影響”[1]（1）。《山海經》中呈現在我們眼前仙道靈巫的舞臺，就印證了郭璞與神仙思想結下的不解之緣。

郭璞注釋中出現的“不死國”“不死民”“不死山”等，都沾染著濃重的仙話色彩。袁珂先生認為仙話是一種和神話同屬幻想虛構然而性質卻比較特殊的故事，“這種故事以尋求長生不死途徑為中心內容，進而幻想人能和仙人們打交道，最終在仙人們的導引下升天”[2]（119）。從精神實質的角度看，仙話和神話都有不屈從自然和命運支配的共同點。基于這個特點，袁珂先生論斷仙話中的一部分可以歸到神話的范圍內進行考察，有的不妨便可將它看作神話[2]（119）。姚圣良認為：“按照現代神話學的分類，仙話是神話的一個分支，它反映了中國古人對于長生不死的向往和追求。”[1]（26）根據兩人的論述，我們可以肯定仙話與神話存在不可分割的關系，所以將郭璞關于“仙道靈巫”的注釋納入對神話進行闡釋的范疇。

一、仙道靈巫之“道”

神仙信仰是道教教義之核心，此處的“道”應該包含凡人尋求長生不死的途徑與方法。結合郭璞的闡釋，我們可以歸納為以下幾種情況：

（一）“不死”世界

“不死”是仙道的終極目標，古人認為“不死”世界是真實存在的。

《山海經·海外南經》：“不死民在其東，其為人黑色，壽，不死。一曰在穿匈國東。”郭注：“有員丘山，上有不死樹，食之乃壽;亦有赤泉，飲之不老。”

《山海經·海內西經》：“開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。”郭注：“（不死樹）言長生也。”

《山海經·大荒南經》：“有不死之國，阿姓，甘木是食。”郭璞云：“甘木即不死樹，食之不老。”

《山海經·大荒西經》：“有軒轅之國。江山之南棲為吉。不壽者乃八百歲。”郭注：“壽者數千歲。”

《山海經·海內經》：“流沙之東，黑水之間，有山名曰有不死之山。”郭注：“即員丘也。”

郭璞的“不死”世界中有“不死國”“不死民”“不死樹”“不死山”“不老泉”等，地理方位明確，闡釋內容全面，儼然是一個可以永生的神話國度。

（二）求仙之“道”

郭璞筆下的“不死”世界，在他人眼中是真實存在的，但又是遙不可及的。就如《山海經·海內北經》：“蓬萊山在海中。”郭注：“上有仙人宮室，皆以金玉為之，鳥獸盡白，望之如云，在渤海中也。”郭璞認為蓬萊仙山在煙波浩渺的渤海中，有史記載中一代又一代人想要揭開仙山的神秘面紗，但都只聞其貌，未見其形。所以，人們又另辟蹊徑，尋求成仙之“道”。譬如：

神藥。《山海經·大荒南經》：“有巫山者，西行黃鳥。帝藥，八齋。黃鳥于巫山，司此玄蛇。”郭注：“天帝神仙藥在此也。”又曰：“有云雨之山，有木名曰欒。禹攻云雨。有赤石焉生欒，黃本，赤枝，青葉，群帝焉取藥。”郭注：“言樹花實皆謂神藥。”巫山、云雨山是天帝們取神仙藥的地方，凡人服之必將成仙。《楚辭·遠游》：“奇傅說之托辰星兮，羨韓眾之得一。”洪興祖補注引《列仙傳》：“齊人韓終，為王采藥，王不肯服，終自服之，遂得仙也。”[3]（206）《山海經》中還出現了“不死藥”：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。”郭注：“為距卻死氣，求更生。”此“不死藥”有去除死氣，使人回生的神奇功效。除了樹、花等植物是仙藥外，還有一些動物也具有延壽長生的作用。《山海經·海外西經》：“白民之國，在龍魚北，白身被發。有乘黃，其狀如狐，其背上有角，乘之壽兩千歲。”郭注：“《周書》曰：‘白民乘黃，似狐，背上有兩角。即飛黃也。《淮南子》曰：‘天下有道，飛黃伏旱。”《山海經·海內北經》：“有文馬，縞身朱鬣，目若黃金，名曰吉量，乘之壽千歲。”郭注：“《周書》曰：犬戎文馬，赤鬣白身，目若金黃，名吉黃之乘。”飛黃和文馬都是傳說中的神駒，乘之均可長生久視。

服食。服食是凡人修仙的一個重要方法。《山海經·南山經》：“又東三百里，曰堂庭之山，多棪木，多白猿，多水玉，多黃金。”郭注：“水玉，今水精也。相如《上林賦》曰：‘水玉磊砢。赤松子所服;見《列仙傳》。”《列仙傳》中的赤松子“服水玉以教神農，能入火自燒”[4]（1），仙人也。《山海經·中次七經》：“又東五十里，曰少室之山，……其上多玉，其下多鐵。”關于“玉”郭注：“此山巔亦有白玉膏，得服之，即得仙道，世人不得上也;《詩含神霧》云。”可見通過服食亦可達到修仙的目的。玉在中國文化中具有特殊的地位，甲骨文和金文顯示了中國自古就有以玉事神的傳統。《周禮·春官宗伯第三》載：“以玉作六器，禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”[5]（42）“玉”因此高貴而神秘。《涉江》中“登昆侖兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮同光”[3]（155）的“玉英”也指玉，食之便能永生，反映的正是神仙修煉的方法之一——服食術。

飛仙。《山海經·海外西經》：“大樂之野，夏后啟于此儛九代，乘兩龍，云蓋三層。”郭注：“《歸藏·鄭母經》曰：‘夏后啟筮：御飛龍登于天，吉。明啟亦仙也。”《山海經·大荒西經》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開，開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》。”郭注：“皆天帝樂名也，開登天而竊以下用之也。”夏后“啟”即“開”，其能御龍飛天，在天地間自由往來，在郭璞看來就是神仙。當然，龍本是神異動物，在古人的世界里只是幻想般的存在，但飛仙夢想由來已久。這與《海內經》中的柏高頗為相似，郭注云：“柏子高，仙者也。言翱翔云天，往來此山也。”翱翔者，似鳥也。古人內心對“仙”的渴慕在一定程度上也是對自由的向往與追求。

二、仙道靈巫之“巫”

巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩褎舞形。與工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫[6]（100）。“巫”通過裝扮神鬼，以舞而祭祀神鬼。結合《說文解字》中的意思，“巫”就是“祝”。“祝”在《說文解字》中指“祭主贊詞者”[6]（8），即祭祀時司祭禮的人。所以，古代稱事鬼神者為“巫”，祭主贊詞者為“祝”，后連用以指掌占卜祭祀的人。

（一）“巫”的源起

巫的產生應追溯到遠古時期人類對于自然現象及人體本身現象的原始認識，它是人類為了證明人與其他人或外部世界存在著某種對應關系而創造出來的中間媒介。在原始社會生產力極端低劣的狀態下，人們的軀體無法阻擋來自疾病的侵擾、猛獸的襲擊、災難的吞噬，所以他們敬畏、崇拜鬼神，同時幻想人可以借助某種神秘的超自然力量控制和影響鬼神，巫就扮演了這個角色。正如馬林諾夫斯基所言：“凡是有偶然性的地方，凡是希望與恐懼之間的情感作用范圍很廣的地方，我們就見得到巫術。凡是事業一定，可靠，且為理智的方法與技術的過程所支配的地方，我們就見不到巫術。更可說，危險性大的地方就有巫術，絕對安全沒有任何征兆底余地的就沒有巫術。”[7]（122）

到了殷商時代，尚鬼重巫成為一種社會風氣。《禮記·表記》載：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。”[8]（197）巫往往通過歌舞形式和鬼神進行交流溝通，《尚書·伊訓》言：“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風。”孔疏曰：“巫以歌舞事神，凡巫皆善歌舞，用以取悅鬼神。”[9]（32）巫通過上述形式借助鬼神之力降神、占星、祈雨、醫病、解夢等。《國語·楚語下》曰：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”[10]（559）這是觀射父論絕地通天時的一段話，說明古代巫覡專職交通鬼神，地位甚為尊貴，相傳商代巫咸巫賢父子都官至相位。由此可見，巫在古代是崇高的職業，并非人人能擔任巫祝之職，能擔任巫祝的定非常人。

（二）“巫”的職能

張紫晨先生在《中國巫術》中提出：“巫是中國知識分子的原型，巫是上古精神文化的主要創造者，它對中國文化的推進，具有不可忽視的作用。舉凡天文、地理、歷法、術算、軍事、歷史、樂舞、醫藥、技藝無不與巫的活動和創造有關。”[11]（26）他得出這樣的結論是源于把巫放在中國古代社會中進行考察的結果。中國傳統觀念中對巫的記述與理解，主要是兩千年以前形成的認識。雖古老而陳舊，但它可能是世界上最早對于巫的理解，是根據夏商周時期巫的實際地位與作用概括出來的。那么，郭璞注《山海經》中的巫承擔的職能肯定與之有關聯。

《山海經·海外西經》：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所從上下也。”郭注：“采藥往來。”

《山海經·海內西經》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。”郭注：“皆神醫也。《世本》曰：‘巫彭作醫。《楚詞》曰：‘帝告巫陽。”

《山海經·大荒南經》：“大荒之中，有不姜之山，黑水窮焉。又有賈山，汔水出焉。又有言山。又有登備之山。”郭注：“即登葆山，群巫所從上下者也。”

《山海經·大荒西經》：“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”郭注：“群巫上下此山采之也。”

郭璞筆下的“巫”主要以醫者的形象出現。醫可寫作“毉”，《國語》《管子》《說苑》《廣雅》中均有記載。“毉”從字形來看，下面就是“巫”字，可以推斷醫和巫有著必然的聯系。加之《山海經》中所錄，可知人類社會早期具有巫醫不分的特點。春秋戰國時期巫、醫就有所區別。《史記·扁鵲倉公列傳》曰病有六不治，其中之一為“信巫不信醫”[12]（2121）。《素問·五臟別論》亦曰：“拘于鬼神者，不可與言至德。”[13]（90）堅決反對神鬼迷信。但是，這并不影響巫在人們心目中治病救人的重要印象。郭璞認為“巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相”等都是神醫，更何況韓愈在《師說》中依然將巫醫并舉，說明“巫”的醫者身份深入人心。

郭璞闡釋下的“巫”另一個特點是“神”。《大荒西經》中的“靈山”，袁珂先生認為“蓋山中天梯也”[14]（335）。天梯乃天地之間的橋梁，巫通過天梯，上通天意，下達地旨，幫助人們實現與天地上下溝通的夢想。同時，巫有能力到各大神山采摘藥物，更是持有不死之藥，使窫窳起死回生，這就更加促使人們相信巫師具有超越凡人、超越生死的本領。基于上述特點，能通神、事神、降神的巫就更接近于神而非人。

注：本文中所涉及的《山海經》中的引文及郭璞的注釋均出自上海古籍出版社1990年出版的郭璞注、畢沅校的《山海經》。

參考文獻：

[1]姚圣良.先秦兩漢神仙思想與文學[M].濟南：齊魯書社，2009.

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[11]張紫晨.中國巫術[M].上海：上海三聯書店，1990.

[12][漢]司馬遷，撰，[南朝宋]裴骃，集解，[唐]司馬貞，索隱，[唐]張守節，正義.史記[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[13]姚春鵬注.黃帝內經[M].北京：中華書局，2016.

[14]袁珂.山海經校注[M].北京：北京聯合出版公司，2016.

基金項目：本文為2019年度江蘇省高校哲學社會科學研究項目“郭璞《山海經注》神話闡釋研究”項目（2019 JSA1558）階段性研究成果。