唯識生態批評：佛教唯識學與生態批評跨學科探索①

[美]張嘉如

(紐約市立大學 布魯克林學院，美國 紐約 11210-2850)

一、前言

“唯識學”源出原始佛教里面的十二因緣法，為大乘佛教的理論基礎之一，是佛門各宗的必修功課。唯識學又稱為有宗或法相宗，由唐代玄奘法師及其弟子窺基大師(632—682)創立，對華嚴宗、天臺宗與禪宗皆有深刻的影響。唯識學具有完整的體系和精密的理論，可與西方哲學分庭抗禮，因而成為近現代中國佛學的顯學。民國思想家如熊十力、梁漱溟、梁啟超、章太炎等人無不研究唯識學。關懷生命最終極問題(如眾生因果相續、生死流轉)的唯識學，在世俗的層面上，呈現出心理學、認識論與現象學等面向。近年來跨學科研究興起，臺灣和香港過去二三十年間的佛教研究，也開始出現一些唯識學跨學科的世俗應用。(1)佛教和心理學的跨學科研究的成績斐然，在此略舉一二：林國良：《榮格心理學與佛教唯識學思想之異同》，《上海大學學報》2004年第3期；蔡伯朗：《佛教心心所與現代心理學》，《中華佛學學報》2006年第19 期；陳兵：《佛教心理學》，臺北佛光出版社2007年版；吳汝鈞：《唯識學與精神分析：以阿賴耶識與潛意識為主》，臺北臺灣學生書局2017年版。

本文嘗試探究唯識學與生態批評之間的關聯，尋求跨學科對話的可能。唯識“內觀式”的意識審視，可以反思“外觀式”的西方生態環境論述，提供一個對其追本溯源的診斷。在嘗試建立“唯識生態批評”跨學科論述之際，首先要澄清的是，作為一個佛教派別，唯識學的宗旨有著宗教和本體形而上學特性。唯識學所闡述的 “萬法唯識” 的緣起觀，旨在“破除眾生對世界實體見的執著，深入明白依他起的道理”，從而獲得解脫的智能。(2)陳玉璽：《建構佛教心理學的新典范——唯識學八識學說的現代省思》,《新世紀宗教研究》2006年12月第5卷第2期。又，印順導師提到唯識可以分成知識論唯識和本體論唯識兩種，認為佛教的唯識是先出于知識論，又達到本體論的。參見印順法師：《唯識學探源》，臺灣正聞出版社2000年版，第199頁。然而，本文不將唯識派視為宗教學，而是關注唯識學觀點的世俗應用。作為一門精密的意識分析學，唯識學可以幫助我們系統地了解意識(識)、感官儀器(根)與環境(塵)的關系，以及意識改變外在環境的能動力。

由于西方環境人文論述與佛教研究重視倫理與實踐面向，而非停留在理論層面上做“戲論”的探討，因此“唯識生態批評”可在當今物質主義轉向的生態批評論述之外，提出一種新的解決環境問題的方式。唯識生態批評可與卡倫·巴拉德(Karen Barad)量子物理學里面物質“內部之間糾纏互動”(3)Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Engagement of Matter and Meaning, Durham: Duke University, 2007.的概念比擬，解構我—它對立的思考模式。唯識生態批評強調意識與外境流轉互攝，突出“觀察儀器”在其中所扮演的角色，可以構成佛教生態哲學的本體認識論基礎。與此同時，唯識生態批評也可以指導生態實踐。作為大乘佛教的一個派別，其終極層面上除了關注存有意義(即如何解脫煩惱)，又帶有入世關懷，呼喚世間有情的行動意識(如菩薩道里的六度萬行實踐)。唯識生態批評兼具理論與實踐意義，擴展了人文領域里的生態思想和批評視野，推動了生態文明的建設。(4)如蔡伯朗在對唯識學進行的倫理學、心理學層面的分析中指出，與其將“唯識無境”理論當成哲學上存有論或認識論的分析，還不如把它當作一個佛教里聯系之實踐基礎，擴展他所稱之為 “唯識故無我”(人無我、法無我)的覺知境地，以達 “徹底去除在佛教倫理學上的惡”，也就是 “錯誤認知以及會導致痛苦的負面心理與情緒”，進而獲得佛教倫理學目的上的善，也就是解脫和智能。參見蔡伯朗：《唯識無境在倫理學上的意涵》，《正觀》2017年第82期。

生態論述的唯識轉向的貢獻有三：第一，建立非二元(或“不二”)唯識觀與本體認識論。在環境污染問題上，唯識學可以解構主客體二分思維對“環境污染”的錯誤認知，解決二元思維下產生的主體與環境客體的對立思考模式，提出心物不二的本體論，即一切現象(不管是物質的或是心理層面的)皆源自第八阿賴耶識。第二，解構個人或自我中心主義。“唯識無我”一說解構以物質色身和個體為單位的 “自我” 觀，強調從意識出發的、輾轉相依的“無我唯識”整體論思想。第三，建立“唯識生態批評”。唯識學對意識系統的構建，以及對意識、感官器官與環境之間互動關系(互依緣起)的精密分析，亦可提供一個探討從意識出發的生態道德與美學論述的平臺。本文無意以唯識學專家自居，去爬梳唯識學復雜的歷史脈絡。(5)參見歐崇敬: 《唯識宗的“解構與超解構型態存有學”與創造轉化的重塑敘述》, 《成大宗教與文化學報》2002年12月第2期。在跨學科的語境下，尤其是環境人文的框架里，我感興趣的是俗諦層面上的唯識學可以為當今生態批評論述做出什么樣的貢獻。此階段性研究僅為拋磚引玉，唯識瑜伽行派博大精深，難窺究竟。盼更多學者入列，為建構東方環境人文論述盡一番心力。

二、“環境污染”與“碳足跡”的錯誤認知：心意識轉向的必要性

環境危機、全球暖化等議題早已成為日常語匯。然而，無論是媒體、政治家或普通群眾，在論述環境議題之際，往往將環境問題視為一個外化的客體，號召人們去制伏、控制或對抗，“向污染宣戰”等口號不勝枚舉。這些口號背后潛在的多半是一種二元式的想象思維：人類與大自然恒處于敵對狀態；人類必須不斷與自然抗爭，使之完全屈服于人類科技文明。在探討環境危機的根源問題上，環境哲學家戴維·馬考利 (David Macauley)認為，環境危機是人類與自然之間關系的危機，是一個 “將元素與環境馴化”，“改造并社會化馴服非人類的東西、動物與地方”所產生的危機。(6)參見David Macauley, Elemental, Philosophy: Earth, Air, Fire, and Water as Environmental Ideas. Albany, NY: SUNY Press, 2009, p.1.這種馴服關系背后隱藏的意識形態，是人類中心主義呈現出的對他者的征服想象和欲望。瓦爾·普姆伍德(Val Plumwood)認為，此二元性階級思維不僅是西方形而上學帶來的心物二元意識形態的危機，同時也是文明的危機。(7)參見Amitav Ghosh, The Great Derangement: Climate Change and the Unthinkable, Chicago: The University of Chicago Press, 2016.

在想象人類與環境的關系上，除了隱藏著“人類—非人類”的二分法，在面對無法馴服的自然時，更呈現出罪歸自然的現象：不是將極端氣候想象成會威脅報復的對象(如 “大地反撲”)，就是將全球暖化的罪魁禍首歸結于無辜的物質，如二氧化碳等氣體化合物。這里隱含一種 “想象力危機”。想象力危機并非只是想象力的缺乏，而是在科技現代性話語下，將一個復雜共生的生態體系想象成一個完全為人類服務的花園，二元地劃分為對人類有害跟無害的物質。那些不利于人造花園建設的是有害物質，被貼上卷標毒物、超級物體、慢暴力的標簽。雖然此標簽可以在策略上提高公共健康、環境正義等意識，故而有其合法性；但是從深層非人類視角觀之，此舉將自然物質污名化，掩蓋了“人類世”危機背后的主謀。例如，我們通常將燃燒石油、煤炭產生的有害氣體稱為 “空氣污染”，卻轉移了真正的污染源——制造空氣污染等的人類本身(當然這里所指的“人類”主要是指在整個資本主義的制造、生產與消費體系下的個體)。環境問題的根源，不是歸結于環境本身，就是在政治上推責給國家及其意識形態——將環境污染歸罪于一個集體主義機器(如國家或資本主義)，我們便繼續重復著無需改變的生活，仿佛環境問題只源自立法不周與執法不力。主流社會的消費中產階級則置身事外，扮演無辜的受害者。而資本家沒有消費者督促，更加肆無忌憚地對勞工和地球進行剝削。這種由推卸責任而衍生的惡性循環(國家、消費者與企業間互相推責)所造成的 “環境危機” 遠比沒有想象力來得更可怕，因為它揭示的是人類本身缺乏內觀審思的能力。這就是“環境危機為人類文明危機”一說之故。不難發現，“環境危機”下的卸責式話語，隱藏了一個我們不愿面對的真相。那就是，全球暖化、物種滅絕等“環境問題”不僅是環境管理的失職。從根源上看，這些都是主客體二元思維下產生的排他 “自我” 意識(包括自我觀、個人主義、家族主義、部落主義、國族主義等身份認同意識)過度擴張的后果。因此，當前的 “環境污染” 論述掩蓋著一個更深層的人文危機，此危機包括認知、思考與想象各種層面。同時，環境問題也指向“問題意識”的危機，即固守二元思維，錯誤地將環境污染歸于外界因素。因而，在探討環境議題之余，我們不僅要從環境科學入手，關注人類制造的碳(環境)足跡，更要審視我們在地球上烙印下來的、那些看不見的足跡，尤其是法國作家兼佛教僧侶馬蒂厄·里卡德(Matthieu Ricard)提出的 “意識足跡”(8)Ecology, Ethics and Interdependence: The Dalai Lama in Conversation with Leading Thinkers on Climate Change, Somerville, MA: Wisdom Publications, 2018, p.101.。

“物質導向” 的生態批評多半圍繞在“碳足跡”和減碳等相關議題上。(9)對物質生態批評理論有興趣者，請參考Serenella Iovino and Serpil Oppermann, “Theorizing Material Ecocriticism: A Diptych”, in Interdisciplinary Studies in Literature and Environment, Vol. 19, No. 3 (Summer 2012), pp.448-475.此本無可厚非，但是對“碳足跡”的追尋卻忽略了其根源問題，即我們的意識或心識。環保不僅是政策法規或科學技術的問題，它更與個人思維方式、文化習慣、歷史軌道、藝術文學，乃至經濟政治意識形態息息相關。世間萬物的生成(包括環境污染)，無不與意識相關。因此，“意識足跡” 除了影響“手足跡”(經由人為產生活動而對地球產生的影響)，當然也包括對地球產生影響足跡。所以生態建設的進行必須將意識納入考量。“意識足跡”反映出我們對環境的態度、人與自然的關系，多半由一個無所不在的 “我”的意識所主導。一個以非生態為導向的“意識足跡”衍生出去的 “碳足跡” ，實為導致生態危機背后更可怕的隱形慢暴力。因而，內觀式的唯識生態批評，可以讓我們理解到意識在環境危機里所扮演的角色。

最早系統地將“心識”納入生態論述探討的為格雷戈里·貝森 (Gregory Bateson)。他在1972年的《心識生態》一書里提出“心識決定論”。貝森認為，“心不只具有人的屬性，也包含宇宙的屬性”;在解構心物二元時，他寫道,“我們通常認為外部的‘物理世界’在某種程度上與內部的‘心理世界’是分開的”，然而“心識世界——處理訊息的世界——不受限于皮膚之內”。(10)Gregory Bateson, Steps toward Ecology of the Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000,p.461.貝森將“我”視為宇宙意識的一部分，并不是那么特別，因為它屬于一個更大的心識的一部分。(11)參見Gregory Bateson, Steps toward Ecology of the Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000,p.471.因此，心識是問題癥結，同時也是解決問題的關鍵，就看我們如何定位我們的心識。在唯識學探討上，我以“意識”一詞取代“心識”，(12)我以“意識”取代“心識”的原因是“意識”指涉的層面是認識論，可以避免落入唯心論的巢窠。再者，這里的“意識”指的特別是唯識學里面的“八識”。強調錯誤認知對于環境的危害，也就是：當今的環境危機，很大程度上源自人類錯誤地認為自己是萬物主宰，認可適者生存說(而非復雜性與共生說)。在貝森看來，人類要存活下去，唯有重新定義“生態”與“存活”：將生態視為“想法之網” ，進而以 “想法系統生存”取代 “適者生存”。(13)參見Gregory Bateson, Steps toward Ecology of the Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000,p.467.要解決環境危機，應該將我們的心識擴大，并對現實世界的實相做出正確的理解。只有轉變人類狹隘、扭曲的意識(轉識成智)，才有辦法扭轉當前的環境危機。(14)唯識學里面“萬法唯識”一說并不是對外在環境的否認，詳見蔡伯朗：《唯識無境在倫理學上的意涵》，《正觀》2017年第82期。

三、論心談識，莫過“唯識”：唯識學略介與生態批評應用

解決污染問題，首先要破除此二元主客體認識論的迷思。唯識學的“萬法唯識”和基本佛教里面的“依他起”(六根、六塵與六識之間的互為緣性)的思想，可以扮演介入者 (interventionist) 角色，反思當下物質取向的生態批判論述。接下來，我簡述唯識學基本概念——意識、根、境、污染、萬法唯識、轉識成智，然后闡述這些概念如何構成唯識生態文學批評論述的觀念基礎。

(一)前五識：純粹感官經驗

大乘佛教里的唯識學派將意識分為八識，由前五識(眼、耳、鼻、舌、身識)，加上第六識(又叫作意識)、第七識(末那識)和第八識(阿賴耶識)。五識借由五根(眼、耳、鼻、舌、身根)緣于五境(色、聲、香、味、觸，也就是外在的物質環境)。此五識在未進入第六、七識之際，為純粹的感官體驗，不具認識作用。以眼識來說，眼的意識得以產生必須先有眼根(眼睛的器官、神經等)，借由眼睛如錄像機般全然地攝入外境、產生影像，進而生成對形色世界的認知。然而，此時的“錄像機影像”尚未進入第六識，因而不具認識、思考與分別作用，單純呈現為感覺印象。第六識將前五識所攝入的影像進行認識、分別與思考，進而產生主客體的價值判斷(如善惡、喜好或美丑)。前五識與第六識合稱“六識”。

由于前五識與第六識幾乎同時作用，一般人無法進入第六識前的純粹感官經驗。(15)緣于外境的六識即稱為“五俱意識”，即意識與前五識俱時同起作用的意識，幫助前五種意識產生種種區別。正如作家吳明益所言，區分第四識(舌識)與第六識極其困難，因為“味覺的感受恐怕跟念頭一樣快，我們常在吃美味食物時瞬間感到‘原來如此’的釋然，我懷疑修行者能完全將它去除”(16)吳明益：《蝶道》，臺北二魚文化出版社2010年修訂版，第106頁。。從勝義諦(意指勝于世間世俗義的存有實相道理)的層面上看，這句話里面的“瞬間感到‘原來如此’的釋然”，指的是頓入無分別心介入的“不二”體性(即主、客體合一，或根、境、識三者合一的感受)的頓悟的境界。禪宗所謂的“言前道德”由此展開。俗諦上來說，“味覺的感受恐怕跟念頭一樣快”說明前五識與第六識近乎同時作用，很難將它們區分。也正是因為獲取“言前”純粹經驗十分困難，因而，我認為有必要發展出“言后”(或第六識)道德論述。

(二)第六識：思考與再現的功能

第六識的思慮與再現功能在文學藝術里扮演著重要的角色。第六識不僅可以緣外境(如吃到食物，并品嘗出其美味)，也可以不依靠外在環境因素，不與前五識俱起，只緣內境而單獨活動。此緣內單獨活動的意識分為四種，即獨散意識、定中獨行意識、夢中獨行意識、狂亂獨行意識。其中定中獨行意識需要極高的定力，全神貫注地集中思考一件事情，或觀察意識的流轉與變現。不僅是禪修者，哲學藝術家都能進入此定境。古希臘哲人柏拉圖《會飲篇》中描述的連站一天一夜全神思考的蘇格拉底，就是一個很好的哲人 “思定” 的例子。由此可見，第六識為開展人文活動的意識場域。再者，第六識的再現功能也凸顯其中介的角色，可以進行過濾和翻譯。譬如說，物境要進入語言，甚至是政治、經濟等意識形態系統，必須通過第六識(也就是進入識別、思辨、審美判斷等活動范疇)得以進行。由此可見，第六識既是文藝哲活動的意識載體，也是開展生態批評的絕佳場域。

(三)第七識：煩惱與我執的生態詮釋

佛教將煩惱與污染并置，雖然講的是煩惱作為輪回的起因(因我執而產生煩惱與相繼的輪回)，卻也暗含著一絲生態環境論述的意味。然而，在做此跨學科轉化之際，或者說，在世俗諦與勝義諦之間術語互用時，我們有必要先厘清其定義。以 “煩惱”一詞來說，煩惱在佛教的實存層面上的意義為：因錯誤理解真實世界而陷身的苦痛。如果說煩惱是一種對真實的錯誤認知，那么，此番定義的生態倫理層面的意義是什么？它又如何幫助我們重新審視當下對環境污染的認知呢？

(四)第八識：唯識本體與轉識成智

唯識學里面最重要的意識為第八識，又稱為阿賴耶識、“如來藏”或“種子識”，意為“含藏”。它具有收藏包含前七識所造作出來的善惡諸業種子的功能。也就是說，第八識能夠將前七識運作衍生出來的思想和行為，重新熏回到第八識，成為未來的種子(因)，因而形成一個因果回路。此“種子說”原本是用來解釋因果輪回的，這里我們可以對其進行俗諦的詮釋與應用。從唯識緣起本體論的觀點來看，第八識的功能，可分為相分與見分兩個部分：向外變現六根(感官器官)和六塵(外在環境)，此為第八識的相分；向內變現前七識，則是第八識的見分。可以說，整個物質界和意識均為阿賴耶識(宇宙意識)的虛幻意識“變現”，或者用生態批評的術語來說，我們的世界是通過“物質化”或“現象化”而生成的。

在闡述阿賴耶識作為形構世界的主體與其倫理意義時，佛教學者蔡伯朗指出，有情生命之間，以及有情生命與器世間(物質環境)，有著依存互融又不斷變動的關系。首先，他指出第八識的主體地位以及萬物共構生成與依存的關系，“阿賴耶識除了作為能作(亦即能認知)的主體之外，同時也是形構世界的主體…… 在此除了彼此涉入彼此之外，彼此之間尚有休戚與共的依存關系，人不是孤立的 ，世界也不是與個人無關的，但也不是一個人可以決定的，人(眾生)與人(眾生)之間是彼此交融，互相影響、互相涉入的。”(21)蔡伯朗：《唯識無境在倫理學上的意涵》，《正觀》2017年第82期。由于萬物共同形構成此世界，因而，要如何轉化、凈化自我心識的認知，實現與他者的互動，才是瑜伽行唯識派的終極關懷和倫理訴求。這里以第八識作為本體認識論出發的 “關系說”(即眾生與眾生之間的“彼此交融，互相影響、互相涉入”)，可以作為唯識生態倫理學的前提。因此，“識的轉變”(即轉識成智)凸顯出意識具有能動性，可以將染污的第七意識轉變為接納平等的生態意識，從而為建構 “生態我” 提供論述與行動基礎。

(五)“八識轉四智”：生態批評應用

由宗教出發的唯識學不但自身有一套完整的道德體系，而且提供了實踐的藍圖。因此，在探討唯識生態批評論述的實際意義上，我們必須進入唯識學探討的下一個階段，就是轉識成智的學程。唯識學提出“八識轉四智”之說，將八識所轉的智能分成四種：成所作智、妙觀察智、平等性智和大圓鏡智。在轉智的實際操作上，六祖惠能法師曾提出的 “六七因中轉、五八果上圓”的次第說法，強調要轉變我們的污染意識，必須先從轉化第六、七識開始，只要轉化了第六、七識(在因地中將此兩識轉成妙觀察智和平等性智)，前五識和第八識就隨之轉化了(即“果上圓”，在果上得到成所作智和大圓鏡智的智能)。要注意的是，這里我將轉識成智做一個世俗或入世的詮釋與應用。這里意識的轉變，如妙觀察智，不是在修行證道的層面上來談。在世俗層面上，妙觀察智所產生的智慧意指對內外境的一個非二元的直觀。

由上可以看出，轉識成智也是一個去除自我污染意識、訓練正確判斷力的過程。就第七識的轉智來說，雖然被稱為污染意識(也就是第六識依著它而起污染)，但第七識也有其正面積極性(也就是第六識依著它而清凈)。當第七識的“我執”減弱時，在進行自然書寫之際，會傾向選取一個比較“無我”(非人類中心)的態度來書寫此書寫者以外的事物。同時，對前五識進行了識別的第六識，在轉識成智過程中，也傾向于一個 “妙觀察智”的意識轉換描述，在對自然的觀察中獲取博物志式的認知，而不再以生態殖民者的姿態對自然進行剝削，或以資本家的視角對自然進行工具性的消費和利用。唯識生態論述旨在建立一個相依共存的平等共同體，糾正人類特例主義(human exceptionalism)，顛覆將人類放置在生態體系頂層的階級式結構。

就發展唯識生態批評論述而言，平等性智有助于呈現自然書寫里的生命價值與生態道德論述。去除個人或人類中心主義意識(也就是將第七識的我執意識轉化成眾生平等的智能)也可以幫助作家觀察大自然，以及在記錄、寫作過程中，敏感地注意并反思人類中心主義對“他者”或生態系統的投射。同時，眾生平等的智能可以讓作家和讀者接受不同物種的獨特生物性，以及不同感官器官和意識所衍生出來的不同的世界觀與感官經驗，進而發展出一個多物種美學和倫理學。

四、言前、言后的道德與美學說

唯識再現說與生態論述里對再現與真實的探討，以及言說主體和道德動能，有許多可以對話的地方。在闡述佛教的緣起法相，即自然現象的道理時，學者魯·喬納森(Rune E. A. Johansson)認為，早期佛教并沒有想象一個獨立存在的世界。世界處于動態生成的過程(dynamic process)之中, 不斷生成，同時由我們的感官意識、思想欲望等所建構。(22)參見Rune E. A. Johansson, The dynamic psychology of early Buddhism, London: Curzon Press, 1979.這并不是說我們和世界不是真實的。物體真實地存在，但我們對物體的感知，為物體組成的一個很重要的部分。客觀和主觀的分裂從未發生，意象形成的主觀過程實為物體存在的一部分。由此可見，佛教的唯識觀不同于西方的唯心論，因為“一般的唯心論，只涉及唯識哲學的第六意識，而佛教所說的識，不但包括第六識，還有第七識、第八識等非常微細的心識活動”(23)星云法師：《星云大師文集》(佛教叢書，宗派6)。網址：http://www.3fo.org/article/article.jsp?index=49&item=63&bookid=2c907d4945ac514c0145c0bf2cc60099&ch=8&se=4&f=1。檢索日期：2019年12月25日。。威廉·沃東(William S. Waldron)指出，唯識與唯心主義之間的不同在于，唯識里面“這個了別認知的意識的現起過程，受限于感官器官與感官物體”；此類說法也得到科學家的認同，智利生物學家漢伯托·瓦雷拉(Humberto Varela)和弗朗西斯科·馬圖拉納(Francisco Maturana)認為，“沒有任何東西獨立于認知的過程。也就是說，沒有東西客觀地存在于結構；沒有一個在地圖制作之前的一個預先給予的領域：地圖制作本身產生出領域的特征——”(24)Capra qtd. in William S. Waldron, “Buddhist Steps to an Ecology of Mind: Thinking about ‘Thoughts without a Thinker’”, in The Eastern Buddhist, New Series, Vol. 34, No. 1 (2002):1-52, 31f, p.271.。此類觀點更是呼應了最近生態批評論述里的“解構轉向” (deconstructive turn)，尤其是凱瑞·沃爾夫 (Cary Wolfe)提出的“文本化的自然” (textualized nature)。生態批評學者提姆西·克拉克 (Timothy Clark)認為，此說法為針對文本性和互文性相關聯的存在模式提出了一個更具挑戰性的論點：與文本性和互文性相關聯的存在模式更普遍地表征現實。(25)參見Timothy Clark, “Deconstructive Turn in Environmental Criticism”, in Symploke，January 2013,21(1):11-26.

需要注意的是，唯識生態批評與強調主體性、身份認同政治取向的生態批評無相妨礙。以這個因緣和合而成的“我”(文化身份認同的我，如性別、階級、種族、物種，等等)來言說階級或身份差異所帶來的諸多環境正義問題有其急迫的正當性，因為階級剝削是真實存在的。然而，這個“我”的存在是一個假象、無定性的，于因緣相互生成過程里凸起，如海洋里的小水滴。由于世間種種的差異性衍生出來諸多問題，一個具有價值判斷、辨別是非的主體便有其必要性。故而，唯識生態批評可以權宜地承認主體的方便存在。

(一)禪宗與生態批評：言前道德和美學

言說主體性和再現與真實的探討，為當今的種族生態批評 (ethnic ecocriticism)的核心問題。克里斯汀·施密特-基爾布(Christian Schmitt-Kilb)在探討生態批評里的主體性、再現與真實問題時，指出生態批評由于內部分化(開展出性別、種族的種種政治認同的批評)，尚未回答生態批評如何面對再現真實這樣的問題。他列舉了一些不同派別的學者對真實的看法，如深層生態學者阿倫·奈斯(Arne Naess)、布諾·拉圖爾(Bruno Latour)、凱瑞·沃爾夫(Cary Wolfe)等人的觀點。隨后他指出，這些學派之間相同之處在于，他們都拒絕將語言(或邏各斯)視為自然的他者，反對將語言對自然的統御合理化。他們也拒絕人類運用工具性語言控制進入語言系統的東西。(26)參見Christian Schmitt-Kilb, “Untranslated landscape: Recent Poetic Prose of Kathleen Jamie and Paul Farley/Michael Symmons Roberts”, in English Topographies in Literature and Culture, Leiden: Brill, 2016, p.27.這里，唯識學比較接近沃爾夫的解構學說(也就是我們所認知的自然為一個再現的自然，因為它必須進入人類意識認知系統)。在進一步闡述此再現與道德的關系前，我先稍微觸及語言前際的道德和美學論述。

生態批評與唯識學所指涉的真實的異同性是非常耐人尋味的。生態批評下的真實指的是一個尚未進入語言再現的自然(或非人類物種)世界，而唯識里的真實為清凈無染污的真如佛性或真心，在禪宗意義上指向大自然，如趙州禪師(778—897)的前庭柏樹子。正因為這樣的相似性，唯識學與生態批評道德論述存在著對話的可能。羅伯特·馬澤克(Robert Marzec)指出，生態批評的道德和美學論述著重的是語言前際的真實，進而開展出一個“言前” (speaking before)的道德和美學言說。如迪拉德(Anne Dillard)筆下所經驗到的化身為雪松的光，讓她激動地“站在全是火的草地上”，理解到生命原為此刻而活。(27)參見吳明益：《蝶道》，臺北二魚文化出版社2010年修訂版，第49頁。此時主客體合而為一的“言前經驗”，是宗教經驗上的，多半以美學的話語表述出來。繼之而來的，就是道德人生的開始。這里的道德就是“言前道德”。中國百年來的禪宗在表述“言前美學”和“言前道德”之上，已臻至成熟。禪宗在引導學人切入當下“不二”的真實經驗時，除了留下無數公案教案和具有藝術價值的禪偈，十牛圖里面所勾勒出求道的十個階段里面的最后兩個階段，更是點出“語言前際的真實”與道德的關系。第九圖“返本還原”，可以將之歸類到美學的范疇，與最后一幅“入塵垂手”里所描述的精神境界(即自性所映照出的法相)，以及后續返入社會的六度波羅蜜菩薩行，可以將之視為一種“言前道德”的實踐。

(二)唯識學與生態批評：言后道德和美學

繼馬澤克的“言前”的道德論述之后，施密特-基爾布發展出另一個“言后”(也就是進入語言再現之后)的道德論述，即“言后道德”，指自然書寫中呈現的意義和其相應的價值取向。回到自然(或生命)書寫文類來說，他認為，將一個尚未被“翻譯”(即尚未進入語言符號系統之前，也就是前五識所緣的五境)的風景轉化成自然書寫，是一種“言后”實踐。此實踐有兩層意義。首先，就生命書寫的意義來說，作者借由寫作來深入了解自己以及環境對他們的意義。在此層面上，作者將他們成長的地方(本來是一個尚未進入語言系統的non-place)賦予一個聲音與表達方式。第二，就生態批評的意義來說，借由觀察這些曾經一度被過度管理的地方“解放”出來，用傳記的形式重新展現野性，作者幫助將自己生長的地方“復原”。施密特-基爾布寫道：“未馴化的自然的重獲野性證實了一件事，那就是，不管我們人類霸權的能動性是否出現在文化風景的建立上，這個‘被縮減、消極的物質界終將重新獲得其自身本擁有的動能’。”(28)Christian Schmitt-Kilb, “Untranslated landscape: Recent Poetic Prose of Kathleen Jamie and Paul Farley/Michael Symmons Roberts”, in English Topographies in Literature and Culture, Leiden: Brill, 2016, p.38.因而，書寫可以幫助我們認識到一個形成人與非人關系、具有創造性的生態系統，認識到“相依互性的風景”。

由此可見，“言后”發聲回答了思考自然書寫(或生命書寫)背后與真實鏈接的動機。這里施密特-基爾布提出了一個用書寫“解放自然”的策略，尤其通過非虛構(non-fiction)文類。這里唯識學可以介入對話的是，雖然唯識不同于物質取向，特別強調物質活力的生態批評(畢竟從唯識的觀點來看，器世間或物種世界也是第八識變現出來的，并不是外在的他者)，但是唯識對意識的檢視與轉化的能動力量，能夠幫助理解意識在自然書寫里面扮演的重要角色。例如，迪拉德在觀察自然時，不僅“有意識地檢視概念本身以及意識的分類，并將之視為審視的主要對象”， 她把所注意到的不同意識稱為 “意識的垂直移動”，寫道，“內心活動是不斷在一個垂直移動上，意識每個小時像長號喇叭一樣上下移動。它(意識)夢見意識底層的東西，注意到上層的內容，它也注意到自己本身，并且意識到自身的警覺”。(29)Ann Dillard, “To Fashion a Text”, in Inventing the Truth: The Art and Craft of Memoir, ed. William Zinsser, Boston: 1998,p.144.

迪拉德的表述是西方心理分析學式的，側重于夢境和潛意識(可算是第六識的夢中獨頭意識)，而唯識學可以與之對話的地方，除了在作家第六識上的探討之外，更在于作家的后設意識，也就是，作家對自身不同層面的意識活動的審視與覺知，以及意識與外境的互動。此后設意識正是一位關注意識如何覺知外在世界的自然作家所必須具備的。從唯識視角來看，在后設意識的警覺下，作家能夠避免第六、七意識里面“人類中心主義”的錯誤認知，在行文中流露出一個內觀審思的“轉識成智”的過程。

五、結語

在面臨“環境危機”之際，我們必須要超越局限于“環保式”的意識形態。如加拿大女性主義哲學家洛琳· 科德 (Lorraine Code)所言, 盡管“生態”已經成為熱門詞語，但人們往往將之和環境或自然混用，而忽略了生態思考更深層的意義，亦即關于“理想的共同棲居” 如何得以實現。(21)Lorraine Code, EcologicalThinking: ThePoliticsofEpistemicLocation, Oxford and New York: Oxford University Press, 2006, p.24. 唯識學的本體認識論，可以幫助我們認識到唯識學是如何看待物質環境、尋求建立唯識生態批評的可能性的。此唯識轉向論述目的在于，徹底解構心和物的絕對二分，但又不流于唯心論的巢窠。唯識生態道德的意旨為：我們想要打造什么樣的世界，就必須從改變我們的意識開始。在思考 “唯識生態”時，我們也必然重新擴大了生態的定義。唯識學樹立“萬法唯心造”的世界觀，強調第七意識與環境危機之間的關系。所以，清凈國土必先清凈污染的第七意識，而不是僅僅從法律、行政措施、科技層面上來處理環境問題。我們若有正確的意識，那么我們感官所接觸到的，以及第八識所變現的就自然也跟著清凈，這就是楞嚴經里的“心凈則國土凈”。

唯識學與當前主流的物質主義取向的生態批評看似兩個極端立場，但它們之間卻有許多相互補缺之處。唯識出發的生態批評貢獻在于它將生態批評做一個“意識的回歸”。唯識生態批評論述里開發出來的平等方案是以第六、七識轉化后的智慧和行動為基礎的。存在現象、環境的一切借由再現或翻譯得以進入心識和語言系統而被感知(進而加以保護或破壞)。唯識生態批評的任務就是去關注人文工作者如何將文藝哲當作一個幫助讀者轉識成智的媒介。