“禮”：形式下的道德·符號中的情感·身體里的社會

翟毅斌

摘? ? 要? ?禮儀借用表現主義的解釋力把理性和情感轉變成了直接訴諸人感知覺的道德外觀，是具有相對穩定的道德涵義的符號體系。禮儀賦予情感以一定的形式規律，是個體的展現，也是群體的反映。人的生理感官在禮儀的實踐中不斷蛻變，達成自然情欲的社會化，使得個性中有了歷史，身體里充滿社會。索性而深入地廓清“禮”的內核，旨在禮儀教育的深度實踐，而不是事倍功半地蹀踱。

關 鍵 詞? ?禮儀;道德;形式;情感;符號

中圖分類號? ?G41

文獻編碼? ? A

文章編號? 2095-1183（2020）09-00-05

人要學會掩飾自己，不輕易被別人看穿，還要能反向洞察他人。康德說這是一種“世故”，是為了調節人的沖動，以培養性情。為了“世故”，人必須學習禮儀，以克制品格缺陷。禮儀是塑造外在形象的體面藝術，是一種必要的遮掩手段，這種遮掩的藝術看似虛偽，卻絕非假裝，它可以令人變得積極而不是過激。畢竟，我們生活在文明與文化的時代，但遠不是道德化的時代。

一、外觀的秩序

中國古代的“禮”更像一種未成文的法，從飲食起居到政治軍事，從日常社交到婚喪祭祀……“禮”從社會生活的諸多方面約束和管理著人的行為，以保證群體組織的秩序穩定，并附有明顯的審美形式。尤其到了殷周，對長幼尊卑的等級秩序甚是維護，就連手足起落的角度、順序都有嚴格細致的限定。如果說，周公是“禮”的主要制定者，那么孔子則是“禮”的堅決維護者。孔子從超個體的“禮”出發，塑造人的生活規范。“禮”培育出人性，使人志道據德，這是孔子的重要思想。

然而，“禮”并不是儒家空想的理想制度，儒家只是對“禮”進行了繼承和解釋。其實，“禮”有一個更悠久的歷史系統：商以鬼神為先，隨著原始巫術禮儀的演繹，祭祀鬼神的儀式逐漸變得比鬼神本身更重要了。[1]就這樣，儀式之“禮”成了一種神圣信仰，在規范世俗生活的同時展現著崇高的意義。行祭禮卻不信鬼神，所以“禮”的意義是詩的而不是宗教的。后來的周將“禮”置于首，以及儒家對“禮”的維護，都有這樣的歷史根源。

“禮”既然是一套講究秩序的儀式規范，就會涉及人的儀表、舉止、姿態、言語、穿戴等感性的形式。所謂“習禮”，就包括對這些感性行為的控制。《論語》說“立于禮”，也是鼓勵人們通過“禮”的訓練來獲得人性，這種人性自然也是社會性的要求。但尤為重要的是，這種神圣的“禮”在規范、制約人的身體活動時，對人的內心世界產生了深刻影響，如情感、認知、信念等。如此，“禮”就不再只是一種儀式了，因為人的情感心理也受到了“禮”的規范與塑造。難怪孔子引“禮”歸“仁”，看來，“禮”與人的情感心理有著重要關聯，“禮”所規范的倫常秩序依賴于人的本性修養，也表達著人的主觀情感。如梁簌溟所說，“情感動于衷而形著于外，斯則禮樂儀文之所以出，而為其內容本質者”[2]。

但“禮”終究是一種外在秩序，從外部對人的身心產生規約作用，而并非人的自然情欲。尤其是當“禮”演化成理性的制度時，與人內心的情感交融就更加稀薄甚至有所隔閡了。這樣一來，原始儀式中的感性成分就不得不由“樂”來承擔，以作分工。“致樂以治心”，“致禮以治躬”。“禮”從外在的規范進行個體塑造，“樂”則直接發于內心，訴諸個體情感的引導。“禮”是從外界約束感性的理性，“樂”則是在感性中建立理性。所以，《樂記》說“樂由中出，故靜;禮自外作，故文”，即以“靜”和“文”來抑制人的動物性沖動，規范人的情感和言行，兩者協同一致地維系著社會穩定。中華民族道德倫理上的禮樂教化就這樣形成了，也奠定了中國成為“禮儀之邦”的基礎。

二、情感的表現

以“禮樂”治天下的時代早已消逝，而通過“習禮”使人的自然情欲社會化的作法，依然在延續。作為一種“超我”，“禮”的過早強大多少會壓抑人的生命力量，使得自然情欲不能充分宣泄，本能的沖動、原始的激情都要受到節制，情感被匡于相對平和的形式中，不論是歡愉還是哀傷。于是，中國的“禮樂”傳統具有了冷靜反思、克制自己的文化特征，例如“敬”，便是“禮”所必然培育的畏懼心理和恭謹情感。總之，以“禮”為標準尺度，反對自然主義，著意形式的規律，進而提煉出美。在這樣的理路中，人的官能感覺變成充滿人際關懷的細致的社會感受。[3]“禮”所表現的，就不只是個體的主觀情感，而是普遍性的道德理想，即使在形式上是個體性的，其中也有社會的底蘊、集體的反映，并且還被立為通行的標準，用來鑒別道德的合格、完美與否。如此，人的個性便不再突出，其情感表現中包含了較為具體的社會化的再現內容。那么一個人的道德情感，部分是自主的，部分是被社會塑形的，這有點像榮格的“自性實現”。因此，賦予情感以禮儀的形式，也就同時注入了普遍性的道德氣息，在追求個性的同時，也在追求共性。

之所以把禮儀當作表現情感并直觀人德性的方式來強調，是因為禮儀與我們對道德情感的體驗方式之間，存在某種對應關系，而這種關系是禮儀在表現道德情感時所能夠使用的重要方式。我們會被禮儀的體驗所感染，但被禮儀所感動與被普通的道德事件所感動截然不同，禮儀雖能再現情感的能動屬性，卻不慣于公然地暴露情感。我們想要實現的，雖是一種感情上的超然狀態，但真正的禮儀并不直接激起各種情感，人不會被感動得直接做出行動，而是仍然處于一種冷靜的行動狀態。當我們展示作為情感之征兆的各種身體方面的反應時，就為這些情感提供了“心理表現”。[4]與“嚇得發抖”或“喜極而泣”這類不自覺的身體反應不同，禮儀是受意識控制的心理表現，并且會通過一個感染過程傳播給他人，他人也能感受到其中的道德理性。所以禮儀既表現道德情感，又激發道德情感。

我們時常關注禮儀所激發出的情感，因此會討論諸如“傾聽時的耐心”“待人時的誠懇”“升國旗時的莊重”“出行時的謙讓”等。可見，以禮儀的形式表現道德情感，需要借助一種情境或一系列事件，而人必須使自己置身于相應的禮儀情境，使自身情感契合該禮儀的運用，以避免禮儀淪為一種偽飾。孔子對此尤為器重，一再說“人而不仁如禮何”。所以，如果沒有“仁”的真實情感，“禮”就變成了毫無價值的枷鎖，“禮”必然要在體現自身社會性的同時被賦予人情化、心理化，否則便會失去人的真誠。人應該通過禮儀將個人情感誠實地表現出來，只要禮儀是足夠真誠的，情感的表現便能愈加清晰，并且能夠成功地感染他人，但是怎樣才能做好這種表現，往往是我們不擅長的。關于哪些情感值得由禮儀來表達，禮儀的形式如何傳遞感情，都應是我們深究的問題。

同時，禮儀也需要他人有意識地注意這種表現道德情感的方式。禮儀是表現個體道德的手段，也是與別人交流這種道德的手段。為了領會一個人通過禮儀所表現的道德，另一個人必須注意他在做什么，并且發揮一定的道德想象，尤其是在不同文化背景下，行為表現在這方面會有所差異。要想準確地說明禮儀如何表現道德情感，常常顯得困難，因為禮儀在很大程度上具有純粹形式方面的屬性。當我們試圖辨別一個人的哪些特征將其塑造成一位紳士時，我們實際上注意的是這個人行為舉止的形式特征，正是這些形式特征給予了我們暗示，提醒我們注意正在表現某種道德情感的某個人的特定行為。因此，禮儀的形式特征是表現性的，表現情感，也塑造情感，表現德性，也塑造德性。

三、形式的意味

詩詞有格律、韻調的講究，書法有字墨濃淡、運筆緩急的程式，建筑也有水要縈回、路須曲折的模本……它們都高度提煉了自身的形式，這是一種美學的形式，也是一種人情的形式。道德，確實也需要講求一定的形式規律，“禮”的傳統就是為了建立這一形式，追求程式化、范式化、類型化，注重傳統慣例和結構有序，這都是為了提煉出某種純粹的形式，以直接塑造人的品行。這個形式帶有深深的意識形態的烙印，令人希冀道德的理想主義。

畢竟，人的內心情感是不可見的，可見的是對應于這些情感的形式，禮儀便是給情感以一定的形式，這些形式在并不一定具有簡明意義的情況下，以一種準確清晰、有組織的方式表現著道德的生命。克萊夫·貝爾在《藝術》中提出了“有意味的形式”這個著名的短語，卻從未真正說明哪種藝術形式是有意味的。如果說禮儀是一種具有“有意味的形式”的道德藝術，我想是不為過的，因為禮儀確實激發出了一種特殊的情感。就連英國形式主義批評家羅杰·弗萊也認為，將關于“有意味的形式”的理論擴展到其他領域是有可能的。[5]

形式性本身只能引起人們有限的興趣，除非我們明確像禮儀這樣的形式究竟暗示了什么。作為“有意味的形式”，禮儀以一種特殊的方式傳達了道德情感所具有的某些特征，展示了個體的德性，也附著了表現主義的成分。禮儀的形式屬性有助于說明我們為什么要重視某些特定的道德，有助于它所造成的、使人印象深刻的效果。在道德中尋找表現或表現性，很容易使人關注這個道德自身在形式上的細節，這可以培養人對形式的感受能力。當我們把禮儀這種形式特征挑選出來時，我們也在禮儀的形式屬性中發現了道德的本質。例如餐飲之禮，我們在就餐者的節儉與食相的形式性印象中發現了道德;例如觀賞之禮，我們在觀賞者的就座與喝彩的形式性印象中發現了道德。這些形式屬性是文明的主張，也是道德價值的來源。由于禮儀以一定的形式為標準和目標，人的言行被賦予形式的美化與道德化。同時，作為一種具有明確的表現主義基礎的道德形式，禮儀較容易被人們感知且發揮感染作用，況且中國人歷來都有追求“美”的心理習慣。形式之所以與表現相結合，是為了“接地氣”并獲得具體內容，否則禮儀便喪失了對道德的解釋力。禮儀終究不是獨立于道德而存在的，禮儀是將道德情感符號化的形式，借用表現主義的手段來刻畫道德，旨在輸出一種倫理觀念。

現實中，人們要么是根據某種行為所表現的道德情感來作出評論性描述——“爸爸胃病犯了，媽媽還在出差，小林決定不出門玩了，在家陪爸爸，所以小林是懂得關心家人的好孩子”;要么是根據某種行為的形式特征來作出評論性描述——“長者立，幼勿坐，長者坐，命乃坐”;要么是有所側重地同時運用這兩種方式來作出道德的評論性描述。如果能辨認出禮儀的形式，可以強化人的過程體驗，而德行端正的人更會高度認同這些形式性的做法。事實上，人們并不會僅僅因為禮儀的形式而接受道德，禮儀在道德上是對的，倘若人不是出于道德的考慮而做了有禮儀的事，難免會涉及“利”的問題。所以我們應當關注人對禮儀的興趣反應所具有的屬性，而不是只關注禮儀自身的屬性。

四、符號的敘事

禮儀是一種表現性形式的道德創造，供我們的感官去知覺與想象。作為道德的外觀形式，同時也是道德審美體驗與道德經驗符號化的過程，在深層意義上，它是象征性的。蘇珊·朗格在《情感與形式》中便說，“一種表現形式歸根結底是一種符號的形式”。羅蘭·巴特則把整個人類文化現象都納入符號學分析的范圍，“人所創造的一切文化，都是不同的‘符號形式”[6]。所以每一個禮儀，都可以說是具有特定道德涵義的符號，都可被定義為一種符號的語言，運用符號的方式把理性和情感轉變成訴諸人的知覺的東西。符號化的思維與符號化的行為是人類生活中最富有代表性的特征，[7]人的本質表現在他能夠利用符號去創造文化。如果說，建筑是用建筑材料造成一種象征性的符號，詩是用聲音造成一種起暗示作用的符號， [8]那么，禮儀便是用道德情感造成一種倫理性符號，用于解釋人類道德經驗的特殊符號。其實，禮儀所蒙受的道德心理早已離不開符號學的羈絆了。

為了看穿禮儀，必須理解構成禮儀形象的道德符號。“外套的袖子和保暖的衣服應該完全蓋住手腕”“茶匙不留在杯子里，必須放在茶碟的右側，且不應該被放在茶托上”“去別人家做客，不要坐在人家的床上”“盛飯或端茶給別人時，如果中間隔了人，不要從別人面前經過遞，而要從別人后面繞過遞”……這些既能指涉道德對象，傳達特定的理性與情感，又在結構特征上與其指涉的道德相區別，因而伴隨了暗示性隱義。富于暗示，是一切中國藝術的理想，道德的藝術也不例外。一個禮儀就是一種信息傳遞方式，一種理性與感性的征候。其一，我們應特別注意禮儀中理性內容的表現，它是具有“明確目的論結構”的道德發生過程，帶有道德重現及釋義的功能，畢竟，人是在道德理性的環境下生存和發展的。其二，人不僅僅是理性動物，人還有想象、信仰、移情等非理性特征，所以符號是思想的具體感性基礎的袒露，[9]情感性、形象性是禮儀的應有之義。當禮儀被當作一個符號系統來進行認識時，必須首先知道它所代表的那個對象，并理解符號本身的意義。

一種禮儀總是由種種功能構成，依附于語境，維持人與人之間的交際性接觸，產生同化作用，這一切都具有程度不等的意義，而不只是用于制造道德的工具。對人來說，重要的是能夠利用禮儀的意義體系。當女主人將餐巾鋪在腿上，標志一個宴會即將開始，當女主人將餐巾放在桌上，標志一個宴會即將結束，這一推理本身便形成一個氣氛的標志，預示下一步行動的氣氛。標志總有一些含蓄的所指，標志意味著辨認活動，人們要學會辨認氣氛、場合。即使是含蓄的，但我們能從中辨認出反映情感、氣氛等意義上的標志，也能辨認出確定時間與空間的信息。禮儀不是先驗的活動，禮儀本身是經過組織的，而由于經過組織，看上去才像是一種構型的“人工道德”，我們甚至可以為其取個光榮的名稱：“道德的修辭”。

禮儀是相對穩定的道德涵義的符號或符號體系（形象、言語、舉止等），是在歷史上形成的。只要稍作歷史分析，我們便可發現符號在道德文化中的作用，并揭示禮儀真實的社會歷史涵義。在符號學態度中，禮儀稱得上是人與道德文化相聯結的必然中介，人的文化與道德經驗也著實影響了禮儀的實踐。還有很多人從審美經驗來解析禮儀的特性，將道德標準與審美標準結合，甚至據此找尋禮儀與非禮儀的界限。人們關心禮儀的敘事形式，談論關于它的各種觀點，道德的，人文的，審美的，心理學的，社會學的……甚至超越國家、歷史、文化的存在。因為有了人類歷史本身，就有了敘事，任何地方都不存在沒有敘事的民族。[10]可以說，作為一種道德敘事形式，禮儀既是符號活動的現實化，又是人的本質的對象化，既是人的主體性展現，同時也是客觀世界的特殊反映。

五、感官的人化

人性與生理相關，是在生理基礎上成長起來的社會性的東西。如果不經社會塑造，不經教育，就無法成為人。所以人性的建構是經社會歷史積淀出來的，而不是天賜的，禮儀的教育和實踐即一種人性的建構過程。顯然，現代人比原始人或動物更能欣賞《蒙娜麗莎》，如果沒有辨認形式美的眼睛，是很難感受高級藝術的。同理，要體會一種禮儀所表現的內涵，或豐富或微妙，自然也離不開身體感官的人化。人們聽歌的耳朵，彈琴的手，跳舞的腿……身體器官都是隨著歷史的發展而進化出來的，這種進化絕不只是生物性的。人類獨有的文化心理結構不斷發展，就個體來說，它必須有一個教育過程。禮儀的結構、形式被日益揭示，積累在實踐活動中，更加直接作用于人身體的五官感覺。人的感官也在禮儀的實踐中不斷進化，所以禮儀是對人性的塑造和表現，使生理性的內在自然變成人。[11]就像馬克思說的“感性的功利性消失”，即感官不再受個體的生理欲望支配，經過長期“人化”而成為一種社會性的東西。

由此，禮儀要解決的，便不只是理性的社會性，還有感性的社會性。理性的社會性，即倫理綱常、道德邏輯，這已是社會性的題中之義;而感性的社會性，即人不再像動物那樣，感知器官僅僅為了生存，而是漸漸超越了其相對狹隘的維持生存的功利性質，如中國筷子上常刻有“人生一樂”四字，將“吃”作為人生樂事，而不再只是純功利性的充饑。禮儀的屬人效用，既是理性的，又是感性的，蛻變人的自然情欲，讓人不再為了活著而活著。即使人的感情是感性的，有生理基礎的，但其中沉淀了理性的成分，包含社會歷史的內容，禮儀的教育正是要開發其中的社會性。最終，使得人的生物性與超生物性統一，感官實現由低等向高等的進化，血肉之軀即生理的感性存在得以“人化”。[12]

在禮儀中，人的超生物性表現為理性的凝聚和感性的控制，即感性中滲透理性，個性中有了歷史，身體里充滿社會。而只有在社會性的勞動過程中才能誕生禮儀，人們在生活實踐中對道德生活規律性、秩序性地掌握和運用，賦予其形式，抽離于道德對象。在禮儀實踐的同時，人的感官與外物同構對應，開始形成道德的心理結構。不同的禮儀作為道德外觀形式，直接訴諸人的感知覺，我們不得不關注禮儀與人心理結構的關系，因為人的感官自此便擁有了道德史。

在不同的生活環境和文化形態下，社會中的身體與身體里的社會不斷變化，人們偏愛用身體體現觀念，漸漸學會以形象管理與形象創造去呈現一個可人的形象，例如整容、健身、飲食控制術的出現，人們需要一個經過修飾、調理、訓練的身體。而在這個消費社會，我們更需要重視起作為身體的更高層面，用深厚的禮儀文化建構我們未來的身體。禮儀中的身體是更有力的社會隱喻，就像維特根斯坦說的，“人的身體是人的靈魂最好的圖畫”，所以，身體需要禮儀，感官需要人化。

人性是多樣的，所以社會生活需要對人予以道德統攝，需要禮儀的身體管束，繼而辨認倫理秩序。禮儀始終伴隨著道德，用自己結構的鏡子照著道德，有時是以暫時的、輔助的形式出現，有時也會上升到原則性的高度。它反映道德生活，既個體也社會，既含蓄也表現，既理想主義也現實主義。

參考文獻：

[1]Benjamin I. Schwartz.The World of Thought In Ancient China[M].Harvard University Press.1986：49-50.

[2]梁簌溟.儒佛異同論.中國文化與中國哲學（第一輯） [G].北京：東方出版社.1986：441.

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[4][5]安妮·謝潑德.美學：藝術哲學引論[M].艾彥，譯.沈陽：遼寧教育出版社，1998：34，74.

[6][10]羅蘭·巴特.符號學美學[M].董學文，王葵，譯.沈陽：遼寧人民出版社，1987：前言，108.

[7]卡西爾.人倫[M].上海：上海譯文出版社，1985：35.

[8]黑格爾.美學（第三卷下冊） [M].北京：商務印書館，1981：16.

[9]IO·鮑列夫.美學[M].北京：中國文聯出版公司，1986：485.

（作者單位：南京市秦淮區佳營小學江蘇南京? 210022）

責任編輯? ?徐向陽