王夫之對宋儒“尋孔顏樂處”的反思與發展

朱漢民 楊超

摘?要：“尋孔顏樂處”是宋儒熱議話題之一。周敦頤教二程“尋孔顏樂處”，二程道出“孔顏樂處”之意涵;朱熹繼續探求“樂”之功夫，并與陸九淵在尋“孔顏樂處”的徑路上產生分歧，出現了“博文約禮”與“克己復禮”功夫論的分野。王夫之指出孟子同于孔、顏，三圣一揆，其樂相同。其后，王夫之在學術史層面“及孟子之樂”，擴充了孟子樂處的意涵，并上溯張載，修正程朱、陸九淵內向收斂的尋樂功夫，代以身心與政事交養之徑路。此外，在思想史層面，王夫之進一步加強對宋儒“道”優于“治”與以“道”屈“治”的反省，以紓解治統與道統之張力，為后世儒者尋“樂”別開生面。

關鍵詞：王夫之;孔顏樂處;孟子之樂;治統;道統

中圖分類號：B249.2?文獻標識碼：A?文章編號：0257-5833（2020）09-0124-08

作者簡介：朱漢民，湖南大學岳麓書院教授、博導;楊?超，鄭州大學哲學學院講師?（湖南?長沙?410082）

“尋孔顏樂處”是宋儒熱議與思考的話題之一。自周敦頤而后二百余載，諸多儒者孜孜不倦地尋覓“孔顏樂處”。但令人費解的是，宋儒總是追尋“孔顏樂處”，卻不及“孔孟之樂”，且“孔顏樂處”僅僅被理解為內圣的身心之道，而與政事、外王之道無涉。我們將沿著船山于宋儒“不及孟子之樂”反思理路，探索其對孟子之“樂”的思考。這不僅僅是為了重審宋儒尋“孔顏樂處”之學術歷程，更是為了進一步發掘儒家之樂包含的深刻思想史意義。

一、宋儒“孔顏樂處”內涵確立與徑路分野

周敦頤以尋“孔顏樂處”教二程，宋明理學隨之而興。“孔顏樂處”本出于《論語》，講的是孔子及顏回不汲汲于聲色貨利，超越現實困頓的一種精神境界。孔子一生造次顛沛，依舊樂在其中：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”①。顏子身居陋巷貧困潦倒，不改其樂如故：“人不堪其憂，回也不改其樂”②。在宋代之前，魏晉的名士樂廣就有“名教樂地”一說：“名教中自有樂地，何為乃爾也？”他試圖改變魏晉以來讀書人過度放浪形骸之風氣，進而指出名教雖有羈絆，但只要不逾此矩，亦有其真正可樂之處，然而并未得到時人的廣泛回應。時過境遷，周敦頤教二程“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”竟成為之后數百年，儒者普遍關切的問題。

二程認為孔顏樂處指的是，與天理合一、性命通透的身心之樂，后世之學者于此少有異議。或許周敦頤在向二程發問之時，心中便已有了答案，但其于孔顏“所樂何事”卻始終止于引而不發，二程起而接續之，道出孔顏“所樂何事”。鮮于侁曾以顏子樂道與否，請益于二程，程頤答曰：“使顏子以道為可樂而樂乎，則非顏子矣。”“才到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理，自不須勉強也。”即“循理”為樂，而后勉強行之，非真樂也，上等之樂從心所欲，無須片刻思索。朱熹門人于此有所評議：“伊川之說，謂顏子與道為一矣。若以道為可樂，則二矣。”朱熹亦贊而許之。

如果說二程于“所樂何事”的回答，多關注本體與生化;那么朱熹則更強調尋“孔顏樂處”操存涵養之功夫。朱熹謂：“程門高弟，如謝上蔡、游定夫、楊龜山，下稍皆入禪學去。必是程先生當初說得高了，他們只見上一截，少下面實工夫，故流弊至此。”即二程于“孔顏樂處”只及本體之高明，未言篤實之功夫，故其后學流入狂禪。是故，朱熹于尋“孔顏樂處”功夫論上予以糾偏。

于朱熹而言，孔子之樂生而有之，無須再求;而顏回及他者之樂，則須學而方有之。他強調：“圣人自然是樂，顏子僅能不改。如云得與不失，得是得了，若說不失，亦只是得。”孔子隨心所欲，思之不逾矩，行之皆從容中道，故其樂恒存而不失，但顏子僅僅能三月不違仁，其樂仍須有意為之。在《論語章句集注》中，朱熹于“回也不改其樂”章按曰：“學者但當從事于博文約禮之誨，以至于欲罷不能而竭其才，則庶乎有以得之矣。”針對弟子整日窮究孔顏樂處，朱熹亦疾言曰：“不用思量！他只道‘博我以文，約我以禮后，見得那天理分明，日用間義理純熟后，不被那人欲來苦楚，自恁地快活。”不難看出，朱熹認為，只有經歷“博文約禮”之求樂功夫，以達知樂之境地，方能“不改其樂”。那么，顏回又是如何作“博文約禮”之功夫，而達到“不改其樂”之狀態呢？

首先，博學于文，即通過審問、慎思、明辨，而格物窮理。“如未識得這一個理，便去講究，要識得，也是學;未識得這一個書，便去讀，也是學;未曉得這一件事，去問人如何做，便也是學。”因此，顏回之樂無他，經由一段學問思辨博文之功夫，洞徹天理而已：“‘人于天地間并無窒礙，大小大快活！此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則于萬物為一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！”無理不通，無理不曉，天理流行，便是人間“大快活”！

其次，約之以禮，即在應事接物上存理去欲。博文與約禮，亦有其先后之秩序。“說博文時，和前一段都包得。‘克己復禮，便只是約禮事。今若是不博文時便要去約，也如何約得住！”只有經過博文功夫后，方有約禮之事。謝良佐曰：“回也心不與物交，故無所欲。”他認為顏子之心內、心外別無一物，清澈通透無欲，故樂。朱熹認為謝良佐已入禪障：“顏子‘三月不違仁，豈直恁虛空湛然，常閉門合眼靜坐，不應事，不接物，然后為不違仁也！”顏回之樂并非虛無縹緲，其不離日用行常，“顏子私欲克盡，故樂”，在現實世界中存理去欲，方能身心自在，而后得世間至樂。

陸九淵在對“孔顏樂處”之意涵的理解上，與先前諸儒并無出入，認為孔顏之樂“內外合，體用備，與天地相似，與神明為一”。然而，陸九淵并不認同朱熹之徑路，而是認為“孔顏樂處”有直截易簡之道：顏回之為學，經由博文約禮之外向徑路，向克己復禮內在徑路深入，返內歸真：“天下之理無窮，若以吾平生所經歷者言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我辭。然其會歸，總在于此。……顏子當初仰高鉆堅，瞻前忽后，博文約禮，遍求力索，既竭其才，方如有所立卓爾。逮至問仁之時，夫子語之，猶下克己二字，曰‘克己復禮為仁”。人之生也有涯，而“博文約禮”無涯，焉得樂？所以，陸九淵以“克己復禮”簡易之道，作為尋“孔顏樂處”之徑路。

具體而言，“克己復禮”是一內訟其過、存善去惡的過程。陸九淵指出：“顏子之家，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂之地，而其子乃從其師周游天下，履宋衛陳蔡之厄而不以為悔，此豈俚俗之人，拘曲之士，所能知其義哉？孟子曰：‘仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”顏回之所以能夠安于貧賤，忘卻憂愁，誓死追隨孔子，正是因為孔子所授之心法，讓其找到超越現實困頓，豐盈心路歷程的捷徑。“顏氏有不善，未嘗不知，知之未嘗復行，豈為人哉？……今訟其過而至于消沮摧縮，奪其志氣而蝕其神明，則亦非圣人訟過之旨矣”。顏回不文其過，聞過則喜，此一樂也;而內訟其過，于內心中格殺惡念，未嘗使不善之念轉化為行動，此二樂也。

綜上言之，尋“孔顏樂處”自周敦頤發問而始興，宋代學術史的每一次推進，都伴隨宋儒對孔顏所樂何事以及如何能樂的解答：二程確立的“孔顏樂處”之內涵折射出宋儒對本體論探究的深化;朱熹與陸九淵于尋“孔顏樂處”徑路的分歧，反映了理學與心學、“道問學”與“尊德性”功夫論的分野。

二、王夫之“及孟子之樂”以融通宋儒之論爭

以程朱與陸九淵為代表的宋儒，雖于“孔顏樂處”有諸多求索，但均“未及孟子之樂”。在二程與朱熹這里，孟子之樂未及根本，自然與“孔顏之樂”尚有距離。依二程之意，相較于孟子，顏回更得孔子之真傳：“‘孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。顏子去圣人，只毫發之間”，認為孔子、顏子溫潤飽滿，而孟子鋒芒畢露，未能完全與天地相參。朱熹延續二程之說，認為孟子之言高明，其學卻無依歸：“孟子多是就發見處盡說與人，終不似夫子立得根本住。所以程子謂‘其才高，學之無可依據。要之，夫子所說包得孟子，孟子所言卻出不得圣人疆域”。接續“孟子之真傳”的陸九淵，雖于孟子之學多有創發，但并未于孟子之樂有所發明，更未反思先儒緣何“不及孟子之樂”。且陸九淵同樣認為，顏回為孔子正脈，顏回沒后，孔子所付顏回之事業無傳：“顏子沒，夫子哭之曰：‘天喪予。蓋夫子事業自是無傳矣。曾子雖能傳其脈，然參也魯，豈能望顏子之素蓄。幸曾子傳之子思，子思傳之孟子，夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付顏子事業，亦竟不復傳也”。陸九淵也認同孔顏的生命境界，優于孟子，故未對當時所盛行的“孔顏樂處”，有所反省與追問。

王夫之指出，南宋至晚明年間，陸九淵式“尊德性”與朱熹式“道問學”的尋樂功夫，一盈一虛，相互爭斗，綿延不絕，逐步走向末路窮途。“貞邪相競而互為畸勝，是以不百年而陸子靜之異說興，又二百年而王伯安之邪說熹，其以朱子格物、道問學之教爭貞勝者，猶水之勝火，一盈一虛而莫適有定”。

自朱熹沒后，以至于宋末元初，其后學將“道問學”之功夫發展到極致，醉心于文字訓詁，并以此為世間至樂。而陸九淵以后，“尊德性”一派不斷向簡易、內化的方向開展，最終由樂至狂。

王夫之所要思考的是，如何重開生面，以走出程朱與陸王正邪相競而不分伯仲的局面。孟子曾多次提到“樂”，不僅有較為具體的“君子三樂”與“以民同樂”，亦有“反身而誠，樂莫大焉”等打通天人的形上之樂。但在程朱、陸九淵為代表的宋儒，卻“未及孟子之樂”。朱熹認為，孟子之樂的最高形式，僅僅停留在“仰不愧天，俯不怍人”：“然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他求也”。王夫之不認同朱熹的看法，“《語錄》則以不愧不怍言樂，似欲以此傳孟子本色，且須說教近一格，與孔、顏不同”，并強調：“孟子于‘萬物皆備于我之下，說個‘反身而誠，樂莫大焉，是何等境界！愚意，即此與孔、顏無甚差異”。其后，王夫之發出了先儒為何教學者“尋仲尼、顏子樂處，而不及孟子之樂”的疑問，并主張只有及孟子之樂，才能從根本上解決問題。

首先，在內涵上，王夫之將孟子樂處的意涵還原為生命境界提升與家國天下秩序安頓內外交養之樂。“自后世觀之，孔顏便是漢文帝之躬修玄默，而其效至于幾致刑措。孟子便如唐太宗，天下之事無所不為，極力做去，而其效亦幾致刑措”。朱熹認為孔顏之樂，得于其對一己身心的躬修玄默，而孟子之“英氣”雖涵有強烈的經世情懷，但無十分強烈提升生命境界的欲望，故汲汲于政事的追逐之上，少有對身心的操存與涵養。于陸九淵而言，孟子之樂為內在的生命境界提升之樂：“徐仲誠請教，使思《孟子》‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉一章。仲誠處槐堂一月，一日問之云：‘仲誠思得《孟子》如何？仲誠答曰：‘如鏡中觀花。……因說與云：‘此事不在他求，只在仲誠身上。……我與汝說內，汝只管說外”。從這些充滿禪機的對話中可以看出，孟子之樂，甚至無關乎外，無須在塵世中苦苦求索，轉心即樂。不可否認的是，以程朱與陸九淵為代表的宋儒，亦有強烈建構秩序的關懷，但對他們來說，政治的清明只是君主、士大夫身心安寧與生命境界提升的附屬品。

在王夫之這里，孟子之樂與程朱、陸九淵所理解偏于內圣的“孔顏樂處”不同。他強調：“‘反身而誠，自與‘誠意別。誠意只在意上滿足無歉，未發意時，且別有正心、致知、格物之功。‘反身而誠則是通體說，動時如此，靜際亦如此也。發而中節，身之誠乎動也。未發而立天下之大本者，‘淵淵其淵，身之誠乎靜也。至此方得萬物皆備。如尚不然，則但備所感之一物。動靜皆誠，則動靜皆樂，故曰‘樂莫大焉。若但以不愧不怍言之，則是事后計功，自考無惡于志，僅為君子三樂之一，而非其樂之大者。抑以‘不待勉強而無不利為樂，則但是得心應手、輕車熟路之趣，樂以情而不足與性量相充，未為大矣。”孟子之樂不能以朱熹的“不愧不怍言之”，因為一旦如此詮釋，則孟子僅僅停留在外在事務的紛擾之中，未能于內心世界有很透徹的覺察，自然不能達到與道合一之境。而且“未有圣賢而不豪杰者也”，“英氣”亦是孟子勇猛精進、積極進取的表征，不僅無礙于生命境界的提升，反而會起到促進作用。“反身而誠”，雖是孟子之大樂，但亦不是如陸九淵所描繪的那般在“意上滿足無歉”。“道之未有諸己，仁之未復于禮，一事也發付不下;休說簞瓢陋巷，便有天下，也是憔悴”。真正的孟子之樂，內合于心、外現于禮，是生命境界提升與家國天下秩序安頓相互促進之樂，具有動靜皆備、體用兼有之特性。

其次，在功夫論層面，王夫之上溯張載，內外并重，實現身心與政事的相互交養。從根本講，不論是朱熹一脈還是陸九淵一派，其尋“孔顏樂處”之功夫都傾向于以外養內，其本質是向內收斂、關乎身心的內圣之樂。此兩派將政事視作磨練身心的器物，身心與天理和合后，外王事業為水到渠成之事，正所謂“但得身心收斂，則自然和樂”。甚至“富貴”都可能是身心和樂的阻礙：“義理，身心所自有，失而不知所以復之。富貴，身外之物，求之惟恐不得，縱便得之，于身心無分毫之益，況不可必得乎？”于王夫之而言，他們都將“孔顏之樂”理解為內在“存仁”式的內圣功夫，但孟子之樂不同：“此元是孟子自道其存仁事，不可以集義當之。集義是養氣一段工夫，存仁是復性之全功。必如朱子所云，則孟子所學，一于集義，而不足與于仁乎？……若將孟子范圍于集義之中，則《告子》以下諸篇說性、說仁一段大本領全與抹煞，其待孟子也亦淺矣”。孟子“反身而誠，樂莫大焉”中，不但有正大充實的“知性知天”的內在“立大本”之造詣，亦有不托于虛的“集義”踐履、“博文格物”之功夫。

一是先立大本，即在高尚人格、高明智慧的引領下，貞定是非、曉明心性。朱熹博文約禮式的求樂之功，是日積月累以達豁然貫通漸進式的功夫。王夫之并不認同朱熹的言說：“朱子以不逾矩言樂，乃要其終而言之，愚所謂到后亦只是樂者也。而‘三十而立時，不逾之矩已分明更無差忒。若所欲者動與矩違，則亦不能立矣。即未到發念皆順、于我皆真地位，而矩已現前，無有不可居、不可行之患，則資深逢原，已不勝其在己之樂矣”。在朱熹那里，年七十方能天理流行、貫通無礙，達到從心所欲不逾矩之真樂。王夫之認為，而立之年雖仍有不善之念，但已明是非、立志向、知心性，此樂與不逾矩之樂沒有差別。而且為學不先立大本，危害極大：“不知所以生，不知所以死，則為善為惡，皆非性分之所固有，職分之所當為，下焉者何弗蕩棄彝倫以遂其茍且私利之欲！”只有先知道天地萬物的生化所以然之道，為學為人才有深層次的依憑，不至于漂流無所歸。“抑張子以博文之功在能立之后，與朱子以格物為始教之說有異，而《大學》之序，以知止為始，修身為本，朱子謂本始所先，則志道強禮為學之始基，而非志未大，立未定，徒恃博文以幾明善，明矣”。所以，王夫之主張先大其心、立其志、知其本，方能明性之實然，不為紛繁復雜的聞見之知所累，以達于真樂。

二是格物博文，即以博文詳說之功增益張載求樂功夫之不足。王夫之雖于張載學說無比神往，但是張載之學并非完美無缺：“張子之學主于心得，于博學詳說之功多所簡忽”。在對孟子之樂的敘述上，張橫渠“心無不歉”言樂：“‘反身而誠，謂行無不慊于心，則樂莫大焉”。只對形上天道之“誠”的功夫有所闡發，未能及人道之功夫，“張子說心無不歉，只是說誠，未說得樂。……此‘誠字從《中庸》來，故程子言‘筆之于書，以授孟子。窺見其淵源在此，自與《大學》有別。《中庸》誠身之旨，以人道合天道之全。《大學》說誠意，但誠之者固執中之一條目而已。故知心無不歉，未足以盡此。說誠處大，則說樂處不得獨小”。由此可見，只有將立大本與博學詳說之功夫相融合，才能及于孟子之真樂。“累者，累之使御于見聞之小爾，非欲空之而后無累也。內者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不顯。多聞而擇，多見而識，乃以啟發其心思而會歸于一，又非徒恃存神而置格物窮理之學也”。人的心智不斷成長，日生日成。這不僅需要高明智慧、高尚人格的引領，也需要在聞見中日積月累，逐漸向更高的方向挺立，最終會歸于一。

最后，王夫之指出孟子同于孔、顏，三圣一揆，其樂相同。孟子之樂距孔顏之樂并無差距：“孟子之樂，于孔、顏奚遠哉？”孟子之樂同于孔、顏，體用兼有，其求樂之功夫亦明誠皆備：“顏子彌高彌堅之嘆，非侈心于高堅，所以求中道爾。不窮高明，不極博厚，而欲識中道，非偏則妄矣”。顏回同于孔子之樂，高明且博厚。孟子同于顏回之樂，不偏不妄，道器相融。

概論之，王夫之“及孟子之樂”，在擴充孟子樂處意涵之后，上溯張載，立大本、格物博文并重，修正了程朱、陸九淵內向收斂的內圣之樂，代之以身心與政事相互交養之樂，打破了朱熹、陸九淵兩派正邪相競、不分伯仲的局面。

三、紓解道統、治統張力助益真樂之實現

在學理層面，王夫之“及孟子之樂”，融通了宋儒關于孔顏樂處徑路的論爭。但是，王夫之并未止于學理的架構，在“孟子之樂”中，王夫之所流露出的強烈家國天下秩序安頓意味的背后，亦有著較為深刻的現實關懷與訴求。

宋代最高統治者對士大夫的猜忌，加之士大夫對道統理想的過高估量、過分強調，造成治統與道統沖突加劇，以程朱、陸九淵為代表的士大夫，在遭遇仕途的困頓后，多退藏于內在的“孔顏樂處”，而對于孟子式外向的政事之樂少有觸及。一方面，君主對于士大夫的猜疑達到了新的高度。宋太祖趙匡胤依靠陳橋兵變，而后黃袍加身，為防止此種歷史情景的重演，用趙普之計重抑武人：“朕今選儒臣干事者百余，分知大藩，縱皆貪濁，亦未及武臣一人也”。但這并不意味著，君主對士大夫完全信任。相反，宋代君王的猜忌之心，作為“祖宗之法”，不斷地向更廣闊的空間蔓延，文臣亦不能幸免。據《宋史·寇準傳》載：“與溫仲舒偕行，道逢狂人迎馬呼萬歲，判左金吾王賓與遜雅相善，遜嗾上其事。準引仲舒為證，遜令賓獨奏，其辭頗厲，且互斥其短。帝怒，謫遜，準亦罷知青州。”宋神宗對其心腹之臣王安石亦是如此。因神宗之猜忌，王安石曾數次請辭，其謂神宗曰：“臣前所以求罷，皆以陛下因事有疑心，義不敢不求罷。”熙寧七年、八年王安石兩度罷相，也與此相關。另一方面，士大夫政治地位及參與度的提升，主體意識的增強，萌發出道統優于治統的意識。在以文抑武的統治策略下，文人士大夫逐步走到了政治舞臺的中心。從宋太祖對“道理最大”的屢次稱善，至程顥對宋神宗“陛下奈何輕天下之士”的責問，再至宋高宗“朕嘉與學士大夫共宏斯道，乃一新史觀”之言，無不體現士大夫階層政治地位的提升與參政意向的增強。

《孟子·離婁上》載“惟大人為能格君心之非”，此一語經宋儒發明之后，漸成為以道統統攝治統的利器。明儒薛瑄曾言：“伊川經筵講疏，皆格心之論。”程頤亦如此稱述程顥：“前后進說甚多，大要以正心窒欲、求賢育材為言，務以誠意感悟主上。嘗勸帝防未萌之欲，及勿輕天下士。”在朱熹看來，王安石得勢之主要原因，在于其洞徹并附和神宗之心志：“神宗聰明絕人，與群臣說話，往往領略不去;才與介甫說，便有‘于吾言無所不說底意思，所以君臣相得甚歡”。王安石與神宗之政見雖同，卻不和于道義。朱熹認為假使二程得位，北宋就會出現不一樣的結局：“使二先生得君，卻自君心上為之，正要大家商量，以此為根本”。陸九淵亦持此論：“格君心之非，引之于當道，安得不用極？此責難所以為恭，而不以舜之所以事堯事君者，所以為不敬其君也”。故而士子應無視權勢，以道義格君王之邪念為本：“大抵事只有一個是非，是非既定，卻揀一個是處行將去。……別人道好道惡，管他！”

因此，隨著皇權對士大夫不信任的逐步加深，宋代士大夫又以道優于治的姿態，拒絕與統治者同流合污，在遭遇現實困頓、打擊之后，往往逃避現實紛擾，向內構筑圓融無礙的理想樂境：周敦頤流連于山水，在廬山之陰回歸真我：“飽暖大富貴，康寧無價金。吾樂蓋易足，名濂朝暮箴”;邵雍超然物外、隱而不仕，于安樂窩中怡然自得：“安樂窩中職分修，分修之外更何求”;程頤身處蕭瑟秋風，看淡古今浮沉：“退居陋巷顏回樂，不見長安李白愁。兩事到頭須有得，我心處處自優游”;歷經風雨，屢詔不起的朱熹鉛華盡褪：“紛華掃退性吾情，外樂如何內樂真”。在此時此境，與道相融、與天地合一的“孔顏樂處”，或許可以作為他們最后的依歸。

王夫之于宋儒所處特殊的社會政治背景，有著較為深刻的同情與體貼。宋太祖得天下不正，不但猜忌武臣，文士亦不能幸免：“夫宋之所以生受其敝者，無他，忌大臣之持權，而顛倒在握，行不測之威福，以圖固天位耳。自趙普之謀行于武人，而人主之猜心一動，則文弱之士亦供其忌玩。故非徒王德用、狄青之小有成勞，而防之若敵國也。且以寇準起家文墨，始列侍從，而狂人一呼萬歲，議者交彈，天子震動”。疑人者人恒疑之，宋代君王自取其辱，流于孤危。

王夫之認為三代之時道統與治統合一，師儒均喻于道，教出于天子所立之學宮。有宋一代，道統、治統逐步分裂：宋之君主在上，以功名利祿引誘、桎梏天下之士;孫明復、胡安定于下，正人心、化風俗，開風氣之先，此兩股勢力在江湖及廟堂之上相互激蕩，至權相韓侂胄主導“慶元黨禁”，二者矛盾發展到極致。“三代以還，道莫明于宋，而溯其所始，則孫明復、胡安定實開其先，……國家以學校為取舍人才之徑，士挾利達之心，桎梏于章程，以應上之求，則立志已荒而居業必陋”。那么，王夫之如何緩和道統與治統之張力，助益士子達于孔子、顏回、孟子之真樂？

首先，君主及為政者須以德行求之于己，不以法度求之于臣民。“天子躬敬于上以使莫不敬，則治統一而道統亦一”。道統與治統能否相融，君主的德行至為關鍵。宋太祖于臣民雖有疑心，但未用其極，其仍以“三戒”求諸己，示諸子孫。但此一祖宗之良法并未如太祖之意得到貫徹：“逮慶歷而議論始興，逮熙寧而法制始密，舍己以求人，而后太祖之德意漸以泯”。嚴刑峻法、權謀術數徒以制約國之忠臣，卻無法阻擋投機之奸人：“立法愈密，奸佞之術愈巧。太宗顛倒其大臣之權術，又奚能取必于暗主？徒以掣體國之才臣，使不能畢效其所長”。所以說，“德之盛者，求諸己而已。舍己而求諸人，名愈正，義愈伸，令愈繁，刑將愈起……”徒以法度約束臣民，使之盡忠于己，往往事與愿違。唯有統治者之德行內化于心，外現于行，方能有《論語》中“草上之風必偃”局面的出現。

其次，反省宋儒以“道”優于“治”與以“道”媚于“治”之行為。士大夫應以不驕不媚的姿態，參與國家治理。一是不驕。王夫之試圖修正宋儒于“格君心之非”理解的謬誤。終宋一朝，君臣上下交爭，“天子進士以圖吾國，君子出身以圖吾君，豈借朝廷為定流品分清濁之場哉？”宋儒以道蒞天下，試圖格殺統治者內心惡念，有其不當之處：“此豈于不睹君之時，預有以測夫所以事之之宜;而事君之道，又豈可于此離之，待方事而始圖哉？君子之學，唯知吾性之所有，雖無其事而理不閑。唯先有以蔽之，則人欲遂入而道以隱。故于此力防夫人欲之蔽，如朱子所云‘塞其來路者，則蔽之者無因而生矣。然理既未彰，欲亦無跡，不得預擬一欲焉而為之堤防。斯所謂‘塞其來路者，亦非曲尋罅隙而窒之也。故此存養之功，幾疑無下手之處”。未待為政者私欲顯露而格之，不合乎時宜。“侂胄之深怨朱子者，以爭殯宮故也。當是時，侂胄勤勞方著，惡跡未彰，即欲防其奸而斥遠之，亦無可施其憲典。……侂胄之奪魄寒心，與朱子不并立之勢成矣”。“慶元黨禁”中，道學被斥為“偽學”，于朱熹格殺當權者韓侂胄未彰之惡不無關系。二是不媚。宋儒的“驕”，并非無有來由。熙寧初，參知政事趙抃言于宋神宗：“陛下有言，即法也。豈顧有例哉！”王安石也是如此：“王安石乘之以進，三司條例使一設，而震動天下以從其所欲。”君主但有非分之想，宵小之徒便趁機而入。胡安國所著《春秋傳》亦未能免俗：“而胡氏之說經也，于公子翚之伐鄭，公子慶父之伐于余邱，兩發‘兵權不可假人之說。不幸而翚與慶父終于弒逆，其說伸焉。而考古驗今，人君馭將之道，夫豈然哉？……將而無權，輿尸之兇，未有免焉者也。唯胡氏之言如此，故與秦檜賢奸迥異，而以志合相獎。”所以，“祿不可懷，權不可怙，君惡不可以逢，流俗不可以徇”，士子當潔身自好，高其風骨，亮其操守。

綜上所述，宋儒尋“孔顏樂處”的未盡之處，亦為其時代所限。如何超越時代，緩和道統與治統之間關系的緊張，也是王夫之必須面對與解決的歷史與時代課題。借由對治統層面，君主德行要求及權力制約的彰明，加之道統層面，對宋儒“道”高于“治”的反省，君、臣、民一心，君主與為政者、為政者與百姓上下交感，儒者之樂的極致，方有實現的可能。

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