墨家對先秦諸子的學術批評

高華平

摘?要：墨家是先秦諸子中最早公開進行學術批評的學派之一。盡管墨子思想與儒家思想有密切的淵源關系，但墨子仍然對“儒之道足喪天下者四政焉”提出了批評;而墨子后學甚至還有對孔子本人的攻擊。墨家的“兼愛”“尚賢”“右鬼”“非命”諸論，則主要是針對道家楊朱學派“為我”“不尚賢”“無鬼”及“安于性命之情”之說的批評。在墨子時代，盡管陰陽、縱橫、法、名、農、雜等其它諸子學派尚未正式形成，但它們的某些思想觀點卻已經存在，故《墨子》中也不乏對陰陽、縱橫、法、名、農、雜及小說家等諸子學派觀點的批評。

關鍵詞：墨家;先秦諸子;靜態比較;思想淵源;學術批評

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.10

墨家是先秦諸子百家中的重要學派之一，它與先秦諸子“九流十家”的思想都具有密切的關系。在古代學術界，自先秦以來，雖然儒家的孟軻、荀卿和道家的楊朱、莊周對墨家都有激烈的批評，但“儒墨”“楊墨”或“孔墨”并稱，亦為當時所常見，“墨子學儒者之業，受孔子之術”（《淮南子·要略》）的觀念似已深入人心。近代以來，墨學復興，多數學者雖仍僅較多地關注儒、墨的異同與“相非”及其淵源關系，但也有許多學者對墨家與道、名、法、陰陽等其它諸子學派的關系進行了深入探討。如，對墨家和道家的關系，學者認為墨家的“兼愛”“節用”和“非攻”，乃出于道家的“慈”“儉”和“不敢為天下先”①，后期墨家對諸子學派的批評主要即是對名家詭辯學派和道家老莊學派的批評②;在墨家與名家的關系問題上，雖然有學者否認先秦名家的存在，但更多學者則肯定墨家（特別是后期墨家）與名家的聯系，甚至認為名家源自墨家，名家其實只是墨家的一個別派③;關于墨家和法家的關系，學者認為法家的棄文尚質的主張和集權思想與墨家的“尚同”和“貴儉”之說雖有差異，但實具有歷史的淵源關系④;等等。

以往的學術界對墨家與先秦諸子百家關系的各種探討，雖然在不少地方、特別是在儒墨關系方面可謂已相當深入，但同時也存在明顯的不足：一是這些研究在全面性和系統性上還很不夠，它們更多地只涉及到墨家與儒、道、名、法等幾個諸子學派的關系，對其它諸子學派則基本沒有涉及;二是這些研究多停留在墨家思想與其它諸子學派靜態比較的層面上，很少從“百家爭鳴”，即學術批評和思想交鋒的角度來考察墨家與其它諸子學派的關系。

有鑒于此，本文擬從墨家對先秦其它諸子思想的學術批評、“爭鳴”或思想交鋒的角度，對墨家與先秦諸子的關系做出新的全面和系統的梳理，以期為學術界的墨學研究及整個先秦諸子思想研究做出新的探索和嘗試。

一、儒、墨思想之關系

墨家批評儒家，最難讓人理解的一點，大概在于墨家雖批評儒家，但它和儒家其實又存在某種淵源關系。《淮南子·要略》曰：

……孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。禹之時，天下大水，禹身執虆垂，以為民先，剔河而道九岐，鑿江而通九路，辟五湖而定東海。當此之時，燒不暇撌，濡不給扢，死陵者葬陵，死澤者葬澤，故節財、薄葬、閑服生焉。從《淮南子》的這一記載來看，墨家的形成實與儒家有密切的淵源關系。具體地說，即是墨子曾“學儒者之業，受孔子之術”。

盡管歷代都有學者認為，在《淮南子》的這段話中，“此‘學字與‘受字，不可作相師及受業解，謂讀其書而已”，但根據我的考證，墨子當生于公元前525年至公元前520年之間，約卒于公元前438年，與孔子的生卒年相距約在二三十年之間，故《史記·孟子荀卿列傳》謂墨子之生活年代“或曰并孔子時，或曰在其后”，兩說都是可以成立的。孔子生卒年在公元前552至公元前479年，墨子曾經師從或受業于孔子，那是完全可能的。更何況，根據前人的研究，墨家的很多思想，實際上是可以在孔子及儒家思想中找到源頭的。例如，“墨子唯一之主義，在乎‘兼愛”。但“兼愛”之義，孔子已屢言之。《論語》即記載有孔子告誡弟子，“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）。“泛愛”亦即“兼愛”，此外孔門又有“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）之說。由此可見，“兼愛”實亦為孔門儒家所持有，且其提出時間實早于墨子，應為墨家學說之所從出。不僅如此，近人張孟劬、陳柱等還以為墨家兼愛之外，尚賢、非命、節用、明鬼諸義亦皆由儒家之“所從出也”，為“孔子習而誦焉者也”，“及至墨子發輝而光大之”。因為《大戴禮記·千乘篇》曾記孔子之言曰：

夫政以教百姓，百姓齊以嘉善。故蠱佞不生，此之謂良民。國有道則民昌，此國家之所以大遂也。卿設如大門，大門顯美，小大尊卑中度，開明閉幽，內祿出災，以順天道。近者閑焉，遠者稽焉。君發禁，宰而行之以時，通于地，散布于小，理天之災祥，地寶豐省，及民共饗其祿，共任其災，此國家之所以和也。國有四輔，輔，卿也。卿設如四體，毋易事，毋假名，毋重食。凡事，尚賢進能使知事，爵不世，能之不愆。凡民，戴名以能，食力以時成，以事立。此所以使民讓也。民咸孝弟而安讓，此以省怨而亂不作也，此國之所以長也。下無用，則國家富;上有義，則國家治;長有禮，則民不爭;立有神，則國家敬;兼而愛之，則民無怨心;以為無命，則民不偷。昔者先王本此六者而樹之德，此國家所以茂也。

將孔子的這段話與墨家之義相比較，可見二者相同的地方的確不少，二家思想確實存在某種淵源關系。在孔子的這段話中，“‘夫立政以教百姓云云，非尚同之法邪？‘內祿出災，以順天道云云，非‘天志之說邪？‘卿設如四體，‘尚賢進能云云，非‘尚賢之說邪？‘下無用則國富，‘無用即‘節用也;‘上有義則國家治，‘有義即‘法儀也;‘立有神則國家敬，‘立神即‘明鬼也;‘兼而之則民無怨心，則《兼篇》之義也;‘以為無命則民不偷，則《非命篇》之義也。”（陳柱語）即使《大戴禮記·千乘篇》的內容本出自《孔子三朝記》，其中所記孔子之說乃孔子告魯哀公之言，“亦不過（孔子）敘述古先哲王遺教如是耳”;或者說，這些記載即使出于孔子后學所記，但它們“亦必有所本，否則無緣以墨氏之說厚誣孔子”也（張孟劬語）。

墨家源出自儒家，墨子曾“學儒者之業，受孔子之術”，其基本思想與儒家思想具有密切的淵源關系。這可以說是勿庸置疑的。那么，這樣的墨子及墨家，為什么要對孔子及儒家學派進行批判和非難呢？難道真如有的學者所云，儒乃是“有道德，有道術之通名，不特儒家稱為儒”，而“墨子不非儒”，《墨子》書中的“非儒”之言，“皆非墨子之本意”？此又不然。理由如下：

首先，根據《淮南子·要略》的記載和《墨子》自己的敘述，墨子“非儒”并非是對儒家的所有觀點進行批判和否定，而只是不認同儒家的某些觀點和做法。《淮南子·要略》說墨子以儒者“其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事”即表明，墨子實際所反對的只是儒家的部分“禮”（如“繁文縟節”“厚葬久服”），而非儒家全部的思想主張。在《墨子·非儒下》篇中，作者所批評的，也只是“久服”“親喪”“強執有命”“繁飾禮樂”“君子循而不作”“君子勝不逐奔”“君子若鐘”及孔子的某些言行，而非對儒家的仁、義、禮、智、信（圣）等核心價值觀進行批駁。而且，正如墨子本人所說，墨子對儒家的某些觀點的批評，很可能是在某個具體的時間、地點，針對某種具體情況而做出的。《韓非子·內儲說上七術》記載說：齊桓公時，“齊國好厚葬，布帛盡于衣衾，材木盡于棺槨，桓公患之，以告管仲曰”云云。由此可知，“厚葬久服”，在齊桓公時代已習以成俗。墨子批評“厚葬久服”，亦有可能即是針對當時的社會風俗而言的，而并非僅僅是針對儒家的思想主張。故《墨子·魯問篇》載墨子語魏越云：

凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同;國家貧，則語之節用、節葬;國家憙音湛湎，則語之非樂、非命;國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼;國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻。

這就是說，墨子在何種情況下批評何種思想觀點或學說，是并無一定之規的。他批評儒家的思想和行為，實際上只是針對其繁縟禮節造成的奢侈浪費和命定論兩個方面。而且，這還是在“國貧”而“憙音湛湎”這樣的前提之下提出的。在“國貧”的背景下，不獨儒家，所有提倡繁文縟節之“禮”而造成浪費的言行實都在墨子所“非”之列。儒家在當時的背景下，以其“顯學”的聲勢提倡厚葬久喪和禮樂、天命之類，墨子要批評當時的世風侈靡，把一些社會風俗都算在儒家的名下，就不難理解了。而批評儒家思想言論的錯誤，揭露儒家觀點創始人孔子言行中存在的矛盾之處，也就勢所必然了。

其次，在孔、墨時代，我國的學術思想處于自由發展的階段，各個學派內部和學派之間互相爭鳴或相互批評，本來極為常見;即使在孔子和孔子弟子之間亦是如此。《史記·仲尼弟子列傳》說：“子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵暴孔子。”但這種“陵暴”絕不能理解為肢體上的“陵暴”，而應該是思想觀點上對孔子毫不客氣的抨擊。《論語·子路》載：

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”

如果說子路對孔子“正名”的嘲諷和批評，是他的粗鄙的個性使然的話，那么孔子其他弟子對儒家及孔子本人觀點的詰難，就不能簡單理解為某個弟子的個性問題了。《論語·陽貨》載：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”

宰我對儒家孔子的“喪禮”持完全否定的態度。他認為，“三年之喪”不僅是“久服傷生而害事”，而且“三年之喪”必使“禮壞”而“樂崩”，幾乎可說是導致當時社會“禮崩樂壞”的直接原因。故有學者以為宰我“近乎墨家者流也”。而《墨子·非儒》所“非”孔子之出處行事，乃在于其有與孔子本人所提倡之仁、義、忠、信相違背之處。盡管如《孔叢子·詰墨篇》對之一一進行了辯護，但這仍然改變不了孔子的行為在當時已遭到質疑和詰難的事實。而且，這種質疑和詰難，很多時候還并不來自儒家之外的其它諸子學派，而是恰恰來自孔子自己的弟子。《論語·陽貨》又載：

公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！”子曰：“然。有是言也。不曰堅乎，磨而不磷;不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”

孔子的行為之所以往往和自己所宣傳的道義發生背反，并引起包括自己學生在內的他人的質疑、詰難與嘲笑，可能既是因為孔子前后言辭的背反，也是因為孔子心中堅持的道義原則與其追求的政治理想之間本存在不可調和的矛盾。但不管怎樣，這的確說明，在孔子時代，即使是追隨孔子的弟子們，對孔子的思想主張和言行也是經常提出非難和批評的。因此，作為只是曾“學儒者之業，受孔子之術”的墨子，其作出《非儒》篇也不是絕不可能或完全不可理解的。更何況，作為儒家的創始人，孔子本人曾師事道家的老聃，受過老聃的諄諄教導，但最終不也是與道家分道揚鑣，背“樸”而用“文”，否定了道家的古直質樸之道，而尊崇文武周公之道了嗎？《論語·憲問》載：

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”

“以德報怨”一句，見于傳世本《老子》第六十二章，作“報怨以德”，《論語》在這里卻將此語記成了“或曰”。或許是因為《論語》的編纂者認為此語出自老子，孔子曾師從老子，這樣把孔子記成一位背叛師說而直接批評老子的人，似乎有些不大好，故而將其改成為“或曰”的吧。但正如黃式三《論語后案》所指出的：“以德報怨”實為老氏之說。故孔子在此提出“以直報怨，以德報德”，顯然是在與老子唱對臺戲，是在否定和批評老子“以德報怨”的思想觀點——既然孔子和他的弟子們都可以直接批評老師的思想觀點和言行，為什么到了曾“學儒者之業，受孔子之術”的墨子那里，他就不可能來“非儒”了呢？是否可以反過來思考，墨子與孔子及其弟子一樣，都對老師的學說及言行進行過直接的、直言不諱的批評，這正好說明了墨子是師承過孔子的嫡傳——的確曾“學儒者之業，受孔子之術”。甚至可以說，正因為墨子有這樣的學術經歷，他的學說和思想與儒家及孔子思想有如此密切的關系，所以才能對孔子及儒家思想和言行提出深中要害的批評與非難。

當然，根據我的研究，現存《墨子》書中的《非儒下》篇，可能只有前半部分是墨子自己的觀點，而后半部分則應該是秦統一天下之后的墨子后學所作。這一點，我們留待下文再說。

二、墨子及其后學的“非儒”

《墨子·公孟》篇曾批評“儒之道足以喪天下者，四政焉”。對儒者“以天為不明”“厚葬久喪”“弦歌鼓舞”和“以命為有”四者提出了批評。但在現有文獻中，最能集中地反映墨家對儒家學術批評的，則仍當數《墨子》一書中的《非儒》篇。《非儒》原為上、下二篇，今僅存《非儒下》篇。但就是這篇集中批評儒家思想的文章，學術界對其作者和具體批評的對象，卻存在著不同看法。畢沅認為此篇為“述墨氏之學者設師言以折儒也”，“門人小子臆說之詞，并不敢以誣翟也……后人以此病翟，非也。”孫詒讓則舉《荀子·儒效篇》云“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世;術繆學雜，舉不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》，其衣冠行偽已同于世俗矣……是俗儒者也”，而認為“此周季俗儒信有如此所非者，但并此以非孔子，則大氐誣詆增加之辭”。此即認為《非儒》篇應該不是墨子所作，而是墨子后學的妄增，“非儒”之賬不應算在墨子頭上，至少其中的“非孔”之賬不應算在墨子頭上。

我在上文已經指出，墨子本人曾“非儒”或“非孔”，這恐怕皆不可以臆斷。孔子在世時，孔子的弟子即對孔子思想觀點有許多質疑和批評。墨子早年“學儒者之業，受孔子之術”，后來卻“背周道而用夏政”，故而不論其“非儒”還是“非孔”，這對他來說都是合情合理的，完全沒有必要曲予回護。但這只是問題的一個方面。問題的另一方面是，墨子在理論或邏輯上可能“非儒”和“非孔”，并不等于事實上墨子必定“非儒”“非孔”。墨子是否真的曾經“非儒”或“非孔”，或者合“儒”“孔”而并“非之”，這既要看理論和邏輯上是否可能，更要看歷史文獻上是否確有證據。

就《墨子·非儒下》篇來看，此篇在結構和內容上似存在一個顯著的特點，即該篇實存在前半“非儒”而后半“非孔”的不同（且其前半在“儒者曰”中間，強行加入了“有強執有命以說議曰”一段，文氣不順，似為《非命》篇錯入）。前半以“儒者曰”和“又曰”起頭，先陳述儒者的觀點，然后分別加以批評;后者自“夫一道術學業，仁義也”始，則專門針對“孔丘之行”（依次為“晏子言孔子為人”“孔子之齊”“孔丘為魯司寇”“孔丘窮于陳蔡之間”“孔丘與其門弟子閑坐”）與其所提倡的仁義之術的“相反謬也”，分別進行非難。故近代以來學者多認為《墨子》中的《非儒下》篇，自“夫一道術學業，仁義也”以下，專“非”孔子之行，“與上文就事立論者顯然有別，不類一篇文字，疑經后人補綴竄亂，非墨書之舊也”。而《淮南子·汜論訓》論儒、墨是非之起時，亦曰：“夫弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。”可見，在孔、墨在世之時，孔子在當時社會影響最大的主要學術觀點，乃“弦歌鼓舞”的樂論、“盤旋揖讓”的禮論和“厚葬久喪”的孝道等幾個方面。而《非儒下》篇前半部分所針對的，也正是孔子儒家學說的這幾個方面。換言之，從《非儒下》篇的內容本身和孔子在世時其思想影響最大者來看，《墨子·非儒下》篇的內容和前后兩部分的不同來看，墨家對儒家的學術批評亦應存在著前后兩個階段的不同。墨子本人或墨子在世之時，墨家對儒家的批評應該是直接針對出于孔子本人的“弦歌鼓舞”的樂論、“盤旋揖讓”的禮論以及“厚葬久喪”的孝道的。而此時墨子的學術批評，也完全只是對孔子本人學術觀點的批評，而不見一點對孔子人身攻擊的影子。故傳世本《墨子·公孟》篇載有墨子與儒家公孟子的長篇對話，其中墨子對儒家觀點多有批評，但其批評的內容卻與《非儒下》篇一樣，僅局限于儒者之“貧富壽夭，錯然在天”、厚葬久喪和雖懷疑鬼神無有卻“必學祭祀”的矛盾上，而并無對孔子的人身攻擊。《墨子·耕柱》篇對儒家的推己及人之愛和無鬼論等也有毫不隱諱的批評，但亦無一處對孔子本人的攻擊。不僅沒有一處對孔子本人的攻擊，墨子還認為對孔子之有“當而不可易者也”，固應“稱之”（《墨子·公孟》）。但到了戰國中后期墨子弟子或后學那里，墨家原來那種對儒家的學術批評已發生明顯的變化：主要表現為這種批評已明顯超出了學術批評的限度，而發展成為對儒家的全面撻伐乃至人身的攻擊——用《莊子·齊物論》中的話說，儒、墨兩家之間已是不問是非，而是“是其所非而非其所是”。只要是儒家的觀點，墨家就要開展批評;反之，亦然。更有甚者，則和法家一樣，對儒家的祖師孔子直呼其名，毫不留情地加以嘲弄與批評。——《墨子·非儒下》篇的后半部分，直呼“孔丘”，斥其不仁不義，儼然已超過了《莊子》一書，而與法家《韓非子》中的口吻極其相似。

《墨子·非儒下》篇的后半部分，應屬戰國中后期甚至更晚的墨家后學對儒家的批評。這一點，我們還可以從今本《孔叢子·詰墨篇》對《非儒下》篇的反詰中得到證明。由《孔叢子·詰墨》篇末稱“曹明問子魚”作《詰墨》之由，可知《詰墨》的作者當為孔子之九世孫鮒（字子魚）。孔鮒生于公元前264年（秦襄王四十三年），秦末入陳勝軍。秦滅六國在秦始皇二十七年（前220年），秦始皇十四年用李斯之“策”以“別墨白而定一尊”。這也就是說，孔鮒的這篇反詰墨家攻擊孔子的《詰墨》篇，一定完成于秦統一天下的公元前220年之前。因為那時可能還有“百家爭鳴”、儒墨相非的社會環境。而墨家《非儒下》篇的后半部分，也應該就寫于《詰墨》篇成文之前不久，因為也只有這樣，《詰墨》篇中的“詰墨”才是有的放矢和具有現實意義的。

在前期墨家對儒家的學術批評中，墨子所批評的主要是儒家孔子所提倡的“弦歌鼓舞”的樂論、“盤旋揖讓”的禮論和“厚葬久喪”的孝道。今存《墨子》一書中有《節用上》《節用中》（《節用下》闕）、《節葬下》（《節葬上》《節葬中》闕）、《非樂上》（《非樂中》《非樂下》闕）諸篇，應該即是墨子針對儒家孔子以上言行提出學術批評的作品。《墨子》之《非樂上》篇首先提出了“仁人”的行事標準：“必務求興天下之利，除天下之害。”然后指出，今“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”。繼而墨子得出結論說：

是故子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以芻豢煎炙之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也……然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利，是故子墨子曰：為樂非也。

由于《墨子·非樂中》《非樂下》篇已闕，僅就今存《非樂上》篇而言，與其說墨子這里是在批評儒家的樂論思想，不如說是在批評當時上層社會存在的奢靡享樂之風;與其說是在就當時的社會風氣和藝術觀點進行學術批評，還不如說是在對當時的社會風氣和社會現象進行一種社會批評。

《墨子·節用上》《節用中》《節用下》三篇和《節葬下》篇，從表面上看，都是在宣揚墨家的“貴儉”觀點，但如果從《墨子》諸篇凡立論皆必有所破、凡“是”必有所“非”的結構模式來看，其正面立論“節用”“節葬”——主張“貴儉”思想的同時，也必是在對儒家之“繁禮”予以否定和批評。

同墨子對儒家“樂論”的批評一樣，墨家批評儒家禮論也并非是在進行理論上的批判，而更主要地是就儒家所提倡的“盤旋揖讓”和“繁擾而不悅”之禮所造成的社會效果出發，對儒家所提倡的“繁擾之禮”“加費不加于民利”這一點展開的社會批評。而且，孔子本人雖對于禮十分重視，一心想恢復周禮，但當魯人林放“問禮之本”時，他卻說：“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）這說明，孔子也并不是一味強調禮之形式的繁縟與過度文飾的。故墨子對儒家禮論的批評，也就不可能是專門針對孔子本人的了，而應該是針對那些只求以外在的繁文縟節來炫惑世人之“俗儒”的。

《墨子·節用》上、中（《節用下》闕）二篇也是墨子宣傳“貴儉”主張和“非”儒家所倡之禮的作品，因為此時儒家的“禮”已是“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》）——在所謂吉兇軍賓嘉“五禮”中，既有屬于國家祭祀大典的禮儀，也包括與士人生活密切相關的婚喪嫁娶之禮等，故《節用中》篇在論“節用之法”時也提出了“古者圣王制為節葬之法曰：‘衣三領，足以朽肉;棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉，流不發洩，則止。死者既葬，生者毋久喪用哀。”而《節葬下》則是對違背這一“節葬之法”的“今天下之士君子”的直接批評。對“后世之士君子”以“厚葬久喪”為“仁也、義也、孝子之事也”，或“猶多皆疑惑厚葬久喪之為中是非利害也”，或以為“厚葬久喪”為“眾人民”“治刑政”“干上帝鬼神之福”等等觀點，一一予以了反駁。可以說，墨子對“厚葬久喪”的批評，實際上就是對儒家喪禮的批評，是墨子“非”儒家之“禮”的一部分。

后期墨家對儒家的學術批評，應該主要發生在戰國中后期的秦國。

墨學傳入秦國的起始時間，學術界還存在不同的看法。何炳棣先生認為，“秦墨”的出現當在秦孝公任用商鞅變法之前的秦獻公（公元前384年至公元前362年在位）之時。至遲到秦孝公任用商鞅變法之后，大批墨者向秦國集中則是沒有問題的。《呂氏春秋》之《首時》《去私》《去宥》諸篇，分別載有“東方墨者”和“秦之墨者”田鳩、謝子、唐姑果、腹等人見秦惠王之事，可見當時秦國墨家之活躍。而此時墨者之所以云集于秦國，應與商鞅變法以后秦國推行“法治”的環境有關。殆商鞅變法“什伍連坐”、勸賞告奸及獎勵軍功等項政策，雖有“刻暴寡恩”之弊，而與墨家的“兼愛”“非攻”主張相沖突，但商鞅之法一切以功利為皓的，“僇力本業”，“獎勵耕織”，主張禁絕《詩》《書》及儒者等擾亂國家的“六虱”，這又是與墨家的思想主張完全吻合的。故在法家思想主導下的秦國，在荀子時已是舉國“殆無儒”也（《荀子·彊國》），而如韓非、李斯者，則先后斥儒者為“五蠹”之一，并對孔子的言行不斷進行質疑，以至于提出了“別黑白而定一尊”這種統一思想的主張，采取了“焚書坑儒”這種打擊儒學的行動。而此時的“秦之墨者”對儒家的態度，亦竟有與秦晉法家合流之勢。對此，我們只要看看《韓非子》對待墨家的態度，將《墨子·非儒下》篇對孔子言行的“詰難”與《韓非子》一書中的相關內容加以對比，即可見出二者的一致（如《韓非子·說林下》載孔子使弟子“導子西之釣名”以見孔子勢利，《內儲說七術上》載孔子贊“殷之法刑棄灰于街者”以見孔子重刑，《難一》質疑孔子稱贊趙襄子先賞高赫為“仲尼不知善賞”，《難二》質疑孔子稱贊周文王“請解炮烙之刑”為太過，《難三》批評孔子對葉公和魯哀公問政為“亡國之言也”，等等）。故我認為，《墨子·非儒下》篇后半部分對孔子的“非難”，應該與《非儒下》篇前半部分產生于不同的時代——應該是產生于戰國后期的儒、墨論爭之中，甚至有可能產生于秦國統一天下前后的法、墨合流之勢中——更具體來說，即是孔鮒作《孔叢子·詰墨》篇之前不久的時間。

三、墨家對道家的學術批評

上文我們在論述墨家對儒家之“繁禮”“揖讓”的批評時，曾引用《漢書·藝文志》的話指出，墨家之所以有如此的動機或出發點，乃在“貴儉”二字。但如果檢視先秦諸子百家，我們就會發現，“貴儉”并非為墨家獨有的思想主張，其它諸子學派也多有此種思想，如先秦道家。《老子》第六十五章曰：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”老子把“儉”作為其“三寶”之一，即可知他的確也有“貴儉”主張。《墨子·親士》一篇，畢沅“疑（墨）翟所著也”，孫詒讓認為該篇“大抵《尚賢》篇之余義”。而汪中則以其中“今有五錐，此其铦，铦者必先挫……是以甘井近竭，招來近伐，靈龜近灼，神蛇近暴……故曰‘太盛難守也”一段，與《莊子·山木》篇所謂“直木先伐，甘井先竭”大意相近，故謂此處當屬“錯入道家言二條”。我認為，在沒有其它文獻根據的情況下，我們是難以斷定《親士》篇的作者及“今有五錐”一段是他書錯簡。但傳世本《墨子·親士》一篇有“今有五錐”一段存在，且這一段應屬“道家者言”，則是確定無疑的。故我們似乎可以說，至少在《墨子》諸篇形成之時，墨家的思想中其實是或多或少地吸收了某些道家思想的成分的。《莊子·列御寇》載莊子將死，弟子欲厚葬莊子，然莊子以為：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食”，其實并無二樣，厚葬沒有任何意義。莊子的這種觀點與墨子的“薄葬”之說，也是十分相近的。可見，墨家也對先秦道家思想是有所吸收或贊同的。

墨家對道家的批評，馮友蘭以為主要是后期墨家對老子“認為學習是無益的”（“絕學無憂”）觀點和“莊周相對主義的觀點”的批評。但據《淮南子·汜論訓》在敘“儒、墨之是非”時所說，則道、墨思想似存在更廣泛的分歧：

兼愛，尚賢，右鬼，非命，墨子之所立也，而楊子非之。

兼愛、尚賢、右鬼、非命是“墨家的十大主張”中的主要部分。《漢書·藝文志》曰：“墨家者流……茅屋采椽，是以貴儉;養三老五更，是以兼愛;選士大射，是以上賢;宗祀嚴父，是以右鬼;順四時而行，是以非命;以孝視天下，是以上同。此其所長也。”但根據《淮南子·汜論訓》的記載來看，“墨家的十大主張”的提出時間先后和倡導者都是并不完全相同的。兼愛、尚賢、右鬼（即“明鬼”）、非命四項應該是墨子親自提出的，“所立”的時間可能要早一些;而其它各項主張，即使是“墨子之所立”，其提出的時間也要晚些，有的甚至可能是墨子弟子或后學鑒于其所處的社會情勢，對墨子基本思想所作的進一步發揮。如墨家的“非攻”主張的提出，就明顯是作為“兼愛”之說的補充和延伸而來。因為“墨子之唯一主義，在乎兼愛”，“且攻戰者，兼愛之敵也。既主兼愛，則不能不非攻。此《非攻》篇所由作也”。可見，“非攻”之說的提出，乃是“兼愛”主張的自然延伸，應晚于“兼愛”主張的出現。同時，墨家的這“十大主張”，又顯然是在與其他諸子學派的論爭中提出的——墨子即使是在正面闡述或論證其“兼愛”“尚賢”“右鬼”等思想主張時，亦對反對其觀點或主張者有所反駁與批評。《淮南子·汜論訓》說兼愛、尚賢、右鬼、非攻諸義，為“墨子之所立也，而楊子非之”。這就包含有墨子這些觀點的確立，乃屬于與楊朱進行學術批評與反批評的結果的意思。《莊子·駢拇》曰：“駢于辯者，累瓦結繩竄句，游心于堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎，而楊（朱）墨（翟）是已”。同書《胠篋》曰：“削曾、史之行，鉗楊（朱）墨（翟）之口”云云。可見，在當時，楊、墨學術論爭何等激烈。《墨子·兼愛下》曰：“然天下之非兼者之言猶未止也”，《明鬼下》亦曰“今執無鬼者曰”云云，又可知墨子“兼愛”“明鬼”諸論當時已多遭非議，而《墨子》書中《兼愛》《尚賢》《明鬼》《非命》諸篇，亦不能不包含對先秦諸子其他學派非難言論的批評。

墨子“立”兼愛、尚賢、右鬼、非命諸義時，所批評和駁斥的是哪個諸子學派的何種言論呢？過去有人以為是針對儒家孔學的。我以為，若根據《淮南子·汜論訓》的說法，墨子批評的不是別人，而是針對楊朱及其與墨子的兼愛、尚賢、右鬼、非命相對立的觀點和言論的。因為在楊、墨的論爭中，既然楊朱針對墨子及墨家的兼愛、尚賢、右鬼、非命諸義“非之”，那墨子及墨家也絕不會是只顧正面宣傳自己的主張而對楊朱及其徒眾對自己觀點的批評置若罔聞的，而必定會奮起還擊，給予楊朱學派以最直接的抨擊。現存《列子》書中有專記楊朱之學的《楊朱》一篇，學界歷代都對其真偽存在爭論。但正如近代梁啟超、胡適二人所云：《楊朱篇》“似從古書專篇采集以充帙者”，故“這一篇的大體似乎可靠”。而在《楊朱》這篇中，楊朱的思想主張似乃正為與墨子兼愛、尚賢、明（右）鬼、非命相對者，而墨家禽滑離與楊朱之辯亦赫然在于其間。由此可知，墨子當年之“辟楊”應不虛矣。

楊朱，他書又作“陽朱”或“陽子居”，其事跡載籍少見。《史記》不僅無其傳，且《老子韓非列傳》和《孟子荀卿列傳》等記載先秦諸子人物的傳記中也沒有提到他，《漢書·藝文志》既無其書，《古今人表》亦無其人。其事跡僅散見于先秦及漢初子書。關于楊朱的生活年代，歷來存在較大爭議，一般皆依劉向《說苑》稱楊朱見梁王而論治，而以“楊朱行輩較孟軻惠施同時而稍前”，并推定楊朱生卒年為公元前395年至前335年之間。我認為，這種看法將楊朱的生活時代定得太晚，而且僅據這一記載也未必能說明問題。因為從《孟子》來看，孟子雖詈斥楊朱為無君無父，“是禽獸也”，有時卻仍不能不尊其為“楊子”（《孟子·盡心上》），而且從來皆稱“楊、墨”而不曰“墨、楊”（要知道當時的“顯學”可是“儒、墨”，而不是“儒、楊”啊！）。這說明，楊朱的年輩不僅應早于孟子，而且還要早于墨子。因此，孟子才會將楊、墨兩家這樣排序的。況且，《莊子》之《應帝王》和《寓言》二篇都有楊朱（陽子居）見老聃的記載，后人也都相信楊朱師事老子一事，則楊朱自應與孔子為同輩，即使晚于孔子，也應與孔子弟子中之年長者行輩相當，這樣才有可能與孔子一樣直接受教于老子（老聃）。

從學理上看，楊朱也正是繼承了老子學說中的養生成份而加以發展的。《孟子·滕文公下》曰：“楊子為我，是無君也。”同書《盡心上》曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”《呂氏春秋·不二》曰：“陽生（即楊朱）貴己。”高誘注：“輕天下而貴己，孟子曰：‘陽子拔體一毛以利天下弗為也。”可知楊朱思想特點就是所謂“為我”或“貴己”。但此“為我”或“貴己”，卻“并不是損人利己”，因為“他一面貴‘存我，一面又賤‘侵物，一面說‘損一毫利天下不與也，一面又說‘悉天下奉一身不取也。他只要‘人人不損一毫，人人不利天下。這是楊朱的根本學說”。所以我認為，楊朱的這種思想主張實際是先秦道家的一種養生學說，是由老子的養生論發展而來的。《老子》曰：“見素抱樸，少私寡欲”（第十九章）又曰：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”（第六十五章）于是一般人便以為老子的生存之道，全都是寡欲無私和退隱無為的柔道了。但這其中實在是存在不少誤解的，至少是有意無意地忽視了老子的辯證法思想。因為老子雖然的確重視和強調無私、寡欲、無為、“為人”、“與人”等等，但在老子那里，這些其實都只是手段而非目的。《老子》自己本來已說得很清楚，為什么要“與人”、要“為人”、要“無為”呢？只是因為“圣人”是“不積”的：“既以為人，己愈有;既以與人，己愈多。”（第八十一章）還因為“為道”又是需要“日損”的：“損之又損，以至于無為，無為而無不為。”（第四十八章）故《老子》第七章曰：

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

由此可知，老子的所謂“去欲”“無私”“外身”“無為”，實際是為了實現更多的“欲”，更大的“私”，更多的“為”——“無不為”。而楊朱的所謂“為我”“貴己”，雖表面上看起來是那樣的“極端自私”，實際則和老子的“見素抱樸，少私寡欲”一樣，只是保持個人的原始的本真狀況，為了反樸歸真而“天下治矣”（宋代蘇軾《赤壁賦》曰：“茍非吾之所有，雖一毫而莫取。”此正是楊朱所謂“人人不取一毫，人人不利天下”之義）。從這個意義上講，墨子對楊朱思想觀點的批評，未必不可以看成是對先秦道家及老子思想本身的批評。

因為在先秦諸子的著作中“立”與“破”、批評與反批評往往是同時并存的，故墨子對楊朱及先秦道家思想的批評，也應該主要是存在于墨家之“立”兼愛、上（尚）賢、右鬼（明鬼）、非命諸義的各篇之中。

《墨子·兼愛》上、中、下三篇所“立”，皆“兼（相）愛”之義。《呂氏春秋·不二》《尸子·廣澤》亦皆云：“墨子貴兼”（“兼”亦作“廉”）。可見，“兼愛”乃墨子及墨家最根本的學說。但《兼愛》篇在“立”“兼”義之時，又對與之相對立的“今天下之士君子之言”或“天下之士非兼者之言”進行了反駁和批評。那么，《墨子·兼愛》所批評和反駁的“今天下之士君子之言”或“天下之非兼者之言”都是哪些人的言論呢？依《淮南子·汜論訓》可知，此即是楊朱的“為我”之論。而由《墨子》書中之論可知，其中與“兼”相對的乃是“別士”之“別”。《墨子·兼愛下》認為：“當今之時”的“天下之大害”，皆“從惡人、賊人生”;而“名分乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰別也。”故而他得出結論：“是故別非也。”這說明，墨子所批評的與“兼”相對的，乃是“別”論。

梁啟超也認為，《墨子》中與“兼”相對的，正是“別”。但他又說：“墨子以‘別與‘兼對，若儒家正彼所斥為‘別士者也。”這是以孟子批評楊朱“為我”為不愛君父的思路看待墨子和楊朱的批評與反批評，而不是以楊朱、墨翟本身的立場看待二者的互“非”。實際上，楊朱所“非”墨子的“兼愛”，并非儒家的“等差之愛”，而是墨子所謂與“自愛”相對的“兼愛”。故《兼愛》諸篇釋“兼愛”之義為“兼相愛，交相利”，“興天下之利，除天下之害”;而“別士”之“別”義則為：“子自愛不愛父，故虧父而自利;弟自愛不愛兄，虧兄而自利;臣自愛不愛君，故虧君而自利。”其關注點皆在“自愛”“自利”——愛之“別”而不“兼”，而不在“愛”的等差或先后順序上。因為楊朱的“為我”，“拔一毛而利天下不為也”，不論如韓非所理解的那樣“只在楊朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界上最大的利益”，還是如孟軻理解的那樣“只在楊朱肯拔他身上一根毛，全世界就可以都受到利益，這樣，楊朱還是不干”，實際都是從這樣一個前提出發的，即“一個人的生命是最重要的，生活中的一切都是為的養生，也就是養身”，“身是主體，一切都為的它。一個人的身，就是他的‘我。為身就是‘為我”。而且，楊朱還認為，只要全社會都做到了“人人不損一毫，人人不利天下”，則“天下治矣”。所以，人必須“自愛”“自利”。這就與墨子以“愛人”“利人”——“兼愛”為前提的“天下治矣”的方案正相對立，因而也就不能不招致墨子的堅決批評和反對。

《墨子·尚賢》上、中、下三篇，是墨子“立”其“尚賢”之論的作品。文章反復論證了賢良之士“固國家之珍，而社稷之佐也”，而“尚賢”乃“為政之本也”。墨子“尚賢”的措施是：“必且富之貴之，敬之譽之。”同時，《尚賢》三篇也批評了那些“不尚賢”或不知“以尚賢使能為政”的觀點和行為，“以此知天下之士君子明于小而不明于大也”。

正如墨子本人所說：“今之士君子居處言尚賢”（《尚賢下》），“豈獨子墨子之言哉”（《尚賢中》）。可見，在先秦諸子中，言“尚賢”者實多。但在墨子之前，只有老子是明確反對“尚賢”的。老子主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）。認為一切仁、義、禮、智都應否棄，而應返歸于無知無欲的“愚”或“自然”。故《老子》第三章曰：

不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹;弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

《老子》有如此“不尚賢”和“無為而治”的主張，故梁啟超認為《墨子》提倡“尚賢”和“有為而治”，乃“和老子的‘不尚賢正相反”，“都是對于老學的反動”。老子之后，道家的莊子，法家的商、韓，無不變本加厲地鼓吹老子“不尚賢”的主張。但因為他們皆出于墨子之后，故《淮南子·汜論訓》僅以楊朱為“非”墨子“尚賢”主張者。這說明，墨子對當時“不尚賢”主張的批評，也明顯是針對楊朱的。楊朱是老子的弟子，他繼承了老子的“自然”思想并發展為“人人不損一毫，人人不利天下”的極端“為我”之論，又怎么會不反對墨子提出的以“富之貴之，敬之譽之”誘使賢能貢獻出自己才智的“尚賢”主張呢？他反對“尚賢”，主張“不尚賢”，《墨子·尚賢》在論證其“尚賢”觀點時，同時對他的學術觀點展開學術批評，那也就不足為奇了。

《墨子·明鬼》上、中、下三篇，今僅存下篇。《墨子·明鬼下》一方面從理論和史實上極力證明確有鬼神，另一方面也在極力否定和駁斥“今執無鬼者”所謂“鬼神者，固無有”的觀點。二者相輔相成。而在墨子時代，儒家的孔子及其弟子雖“不語怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠之”（《論語·先進》），但也并非完全的“無鬼”論者。故孔子又說：“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）而《墨子》之《非儒》及《公孟》諸篇雖也批評儒家“貧富壽夭，錯然在天”和“以天為不明，以鬼為不神”，但同時指出了儒者“教人學而執有命”“以鬼神為不神明”而猶祭祀之，二者之間存在矛盾。可見，儒者之持“無鬼論”“有命論”，皆是并不徹底的，并不足以成為墨子批評的例子。應該說，在墨子同時代及以前，實只有道家是徹底的無神論者。《老子》第六十章曰：“以道蒞天下者，其鬼不神。”到了老子之后的道家那里，人及其精神都成了“氣”，就更不具有所謂神性了。《管子·內業》曰：“凡物之精，此則為生。”又說：“精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃業矣……一物能化謂之神，一事能變謂之智。”《莊子·至樂》曰，人之生也，“察其始而本無生，非徒無生也而本無形;非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”，至死，則形解氣散，故而他徹底否定了鬼神的存在。楊朱在史料中有明文“非”墨子“所立”之“有鬼”（“右鬼”）論者，他至少應該是對墨子的“天志”“明鬼”之論不以為然的。而墨子在“立”其“明鬼”之論時所予以批評和駁斥的“執無鬼論”者，自然也就應該是非楊朱莫屬了。至少，楊朱也是《墨子·明鬼下》所批評的“執無鬼”論者之一。

《墨子·非命》上、中、下三篇是墨子與楊朱所進行的批評和反批評中唯一以“非”字名篇者，直接表明了其內容是對“有命者”或“執有命者之言”的批評。

說到墨子的“非命”，一般人都會將其與儒家的“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）之說相聯系，而今本《墨子·非儒下》的前半，在“儒者曰”中又有“有強執有命以說議曰”一段，于是很多人便認為墨子這里針對的就是孔門儒家。但我以為不然。且不說在先秦諸子“道家講命，比儒家更甚”，僅就《非儒下》篇前半的內容來說，連續兩個“儒者曰”所提起的都是仁愛和禮義的觀點，中間絕對不應該插入一段所謂“有強執有命以說議曰”而批評“有命論”的文字，以致使整個文字顯得雜亂無章。即使依孫詒讓的解釋，將上一個“有”字讀作“又”，這也與下文緊接著“儒者曰”之后皆只用“又曰”的文例仍然不符。更何況，儒家的孔子及其弟子雖也承認“有命”，但他們都是“知其不可而為之”的一群人，十分強調個人后天的學習和道德修為，即使是“老之將至”也仍不會放棄自己的主觀努力的。孔子說：“為人（仁）由己”，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），從這些都不難看出其積極用世的態度。所以我疑心，這段文字有可能不是《非儒》篇中的原文，而可能本出于《非命》篇，不知什么時候和什么原因，被人傳抄時錯入到《非儒》篇中了。

我認為，在孔、墨時代最主要的“執有命者”，即使不如張岱年所云，先秦時“道家講命，比儒家更甚”，至少也應該如胡適所言，應把道家與儒家相稱并論：“老子和孔子都把‘天看作自然而然的‘天行，所以以為凡事都由命定，不可挽回。”而且，道家的老、莊更把“安于性命之情”看成了最高的“道德”。《老子》第十六章曰：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。”又說：“復命曰常，知常曰明。”莊子更把這種“認命”“聽天由命”的思想推向極致。《莊子·人間世》曰：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間，是之謂大戒……知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《德充符》亦曰：“知其不可而安之若命，唯有德者能之。”皆以安于性命之情為至德。而《莊子》外、雜各篇亦多有此義。如《駢拇》篇曰：“彼正正者，不失性命之情。”又曰：“吾所謂藏者……任其性命之情而已矣。”《天運》篇曰：“圣也者，達于情而遂于命也。”又曰：“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。”《達生》篇曰：“達命之情者，不務知之所無可奈何。”皆把“命”看成不可改變之自然律，而人只能聽之順應之。

可以說，楊朱亦應如莊子一樣，繼承了老子“聽命”的思想，而有命定之論，故遭到了墨子本人的堅決批判，而把他視為了“執有命者”之列。

四、墨家對先秦其他諸子學派的批評

墨子生活的年代與孔子大略一致，屬于春秋戰國之際。孔子是先秦諸子的開山祖師。故墨子本人雖然對儒家、道家的學術思想有明確的批評，卻不可能針對尚未正式形成的陰陽、縱橫、法、名、農、雜等其它諸子學派提出批評。如果說墨子思想與陰陽、縱橫、名、農、雜及小說家有某些聯系的話，那就是因為墨家出現在前，它的思想或多或少地被其它后起的諸子學派所吸取，以至于導致了許多某家源于墨家之類說法的出現。

例如陰陽家。墨子既倡“兼愛”“尚賢”，把人民之“利”放在首位;又屢言“天志”“明鬼”，以證天遣禍福之不爽。《墨子·辭過》曰：“凡回于天地之間，包于四海之內，天壤之情，陰陽之和，莫不有也，雖至圣不能更也。何以知其然？圣人有傳：天地也，則曰上下;四時也，則曰陰陽;人情也，則曰男女;禽獸也，則曰牡牝雄雌也。真天壤之情，雖有先王不能更也。”此為墨子顯言陰陽之例。近人蒙文通又曰：“墨家尚鬼，而陰陽家‘舍人事而任鬼神”，“則陰陽家固墨學之流也”。《墨子·貴義》載墨子與“日者”之言曰：“且帝以甲乙殺青龍于東方，以丙丁殺赤龍于南方，以庚辛殺白龍于西方，以壬癸殺黑龍于北方”，畢沅則于其后增“以戊己殺黃龍于中方”一句。孫詒讓注曰：“此即古五龍之說，《鬼谷子》‘盛神法五龍，陶弘景注云：‘五龍，五行之龍也。《水經注》引《遁甲開山圖》云：‘五龍見教，天皇被跡，榮氏注云：‘五龍治在五方，為五行神。《說文解字·戊部》云：‘戊，中宮也，象六甲、五龍相拘絞也。義并同。然則五龍自有中宮，但日者之言，不妨約舉四方耳。”這說明墨子不僅言陰陽，實亦是中國思想史上最早將五行與“五帝”“五方”“五時”相配合，同時言陰陽與五行者也，遂開此后陰陽家并言“陰陽”“五行”之先河。

又如名家。先秦名家是與墨家關系最為密切的諸子學派之一，歷來皆有人認為名家源出于墨家，馮友蘭論后期墨家對先秦諸子的學術批評，差不多都是基于對名家名辯學說的批判而展開的。馮氏之說誠為有據，只不過我們認為墨家對名家的批評實有更豐富的內容。《墨子·耕柱》篇記載治徒娛、縣子碩問子墨子“為義孰為大務”時，子墨子曰：“譬若筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也。能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。”可見，在墨子時代，雖名家可能尚未正式成為先秦諸子中的一家，但名辯之風則似已經形成，而墨子是認可“談辯”的價值和意義的——認為它是“為義”的“大務”之一。因此，盡管墨子本人之言論“多不辯”（《韓非子·外儲說左上》），但他很喜歡辯論則是無疑的。《墨子》書中《耕柱》《貴義》《公孟》《魯問》《公輸》諸篇，多載墨子與人辯論之辭，亦可見墨子之“談辯”特點，即他也是從“辨名”的角度來“析理”的。故《墨子》所記其辯論之辭，多顯示出嚴密的邏輯性。前人于此已多有解說，今但舉一例以明之。《墨子·公輸》載子墨子見楚惠王曰：

今有人于此，舍其文軒，鄰有敝輿，而欲竊之;舍其錦繡，鄰有短褐，而欲竊之;舍其梁肉，鄰有穅糟，而欲竊之。此為何若人？王曰：“必為竊疾矣。”子墨子曰：“荊之地，方五千里，宋之地，方五百里，此猶文軒之與敝輿也;荊有云夢，犀兕糜鹿滿之，江漢之魚鱉黿鼉為天下富，宋所為無雉兔狐貍者也，此猶粱肉之與穅糟也;荊有長松、文梓、楩枬、豫章，宋無長木，此猶錦繡之與短褐也。臣以三事之攻宋也，為與此同類，臣見大王之必傷義而不得。”

從形式邏輯的角度來看，《墨子》的這一段文字里，實包含了形式邏輯（“名學”）上的兩個有省略的三段論推理。第一個（有省略的）“三段論推理”中的大前提（《墨子·經說上》稱“大故”），明顯是被省略了。這個大前提應該是：“有竊疾者”“必舍其文軒，鄰有敝輿，而欲竊之;舍其錦繡，鄰有短褐，而欲竊之;舍其梁肉，鄰有穅糟，而欲竊之”;小前提（《墨子·經說上》稱“小故”》）是：“今有人于此，舍其文軒，鄰有敝輿，而欲竊之;舍其錦繡，鄰有短褐，而欲竊之;舍其粱肉，鄰有穅糟，而欲竊之”。結論是：此人“必為竊疾矣”。而在全段整個大的三段論推理中，上面這個三段推理，又只是一個大前提。全段整個大的三段論推理中的小前提是：“荊之地，方五千里，宋之地，方五百里，此猶文軒之與敝輿也;荊有云夢，犀兕糜鹿滿之，江漢之魚鱉黿鼉為天下富，宋所為無雉兔狐貍者也，此猶粱肉之與穅糟也;荊有長松、文梓、楩枬、豫章，宋無長木，此猶錦繡之與短褐也。”結論是：荊（楚）“為與此同類”，亦“必為竊疾矣”。

墨子用這兩個縝密的類比推理來論證楚國攻伐宋國的不義，不僅具有強大邏輯力量，而且可證明他不愧為中國“名學”理論的偉大奠基者和實踐家，后期墨家“名學”理論取得了輝煌的成就，以至于人們往往認為名家源自墨家，這些都是有深刻的歷史原因的。

后期墨家一般被稱為“別墨”。“別墨”是指“以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應，以巨子為圣人”的南方之墨者“相里勤之弟子五侯之徒”和苦獲、己齒、鄧陵子之屬。“別墨”的“名學”理論成果，主要保存在《墨子》中的《大取》《小取》《經》上、下和《經說》上、下等六篇之中。西晉的魯勝名之曰《墨辯》。以往有學者認為《墨辯》命題產生的時代應該在惠施（《漢書·藝文志》“名家”有“《惠子》一篇”，班固自注：“名施，與莊子同時”）等人之前，并說惠施反駁了《墨辯》中的觀點。我認為，把這種看法顛倒過來，即把《墨辯》中的“堅白同異之辭”看作是宋钘、惠施到南方之后所引起的南方墨學陣容中的分歧和爭辯，把“別墨”中“盈堅白”“合同異”一派看作是對同于名家惠施、公孫龍的“離堅白”“別同異”一派的批評，或許更接近戰國中期墨學發展的實際。因為根據郭沫若等人的研究，至少《墨子》中的《經》上、《經說》上和《經》下、《經說》下是互相反對的兩派：“《經上》派主張盈堅白，《經下》派主張離堅白”;“《經上派》的同異觀是根據常識來的，《經下》派則頗承受惠施的主張”。所以，《墨經》中“別墨”的互相批評，既可看作是后期墨家中一派對另一派的批評，也可以看成后期部分墨家對名家惠施等人的學術批評。

再如法家。盡管先秦法家的正式形成在墨家之后，早期的墨家不可能批評法家的思想，但在《墨子》一書中卻多有言“法”之處。《墨子》書中“法”之義，一是動詞，為效法，如《法儀》中所謂“法父母”“法天”;二為法則，法度。《墨子·天志中》曰：“是故子墨子之有天志……是以圜與不圜皆可得而知也。此其何故？則方法明也。”《天志下》曰：“故子墨子立天志，以為儀法。”《經上》曰：“法，所若而然也。”《經說上》曰：“法，意、規、員三也俱，可以為法。”可見，《墨子》此類“法”字，皆指法度、法則。而此與法家之“法”多指刑法、政令不同。墨子的“法”雖與法家以刑賞為主要內容的“法”不同，但其對“法”的重視，主張一切依“法”而行的思想原則和方式，則是與法家完全一致的。法家以“法”名家，這既以可以說是法家受到墨家啟發、吸收墨家思想的結果，也可以說是墨家受到“前期法家”思想中那種“尚法”觀念影響的表現。故《墨子·法儀》曰：“子墨子曰：天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有也。雖至士為之將相者皆有法，雖至百工從事者亦皆有法。”另外，《墨子·尚同中》曰：“……天下之人異義。是以一人一義，十人十義，百人百義。其人數茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，而非人之義，故相交非也。”這一認識，可能直接啟發了法家統一思想、禁絕百家之義主張的提出。

墨家中明確地對法家學術作過批評的，應該是稷下學派中的“宋钘、尹文之墨”。宋钘，又稱宋牼、宋榮子。《荀子·正論》載“子宋子曰：‘明見侮不辱，使人不斗。”《韓非子·顯學》曰：“宋榮子之義，設不斗爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。”《呂氏春秋·正名》載尹文與齊王論士曰：“（民）深見侮而不敢斗者，是全王之令也。”今本《尹文子·大道上》亦曰：“見侮不辱，見推不矜，禁暴息兵，救世之斗，此仁君之德，可以為主矣。”可見，“見侮不辱”“禁暴息兵”“使人不斗”等等，的確是“宋钘、尹文之墨”的思想特點。那么，宋、尹為什么會提出這樣的思想主張呢？很顯然，這是在當時社會上人們為滿足爭強好勝的心理而“攻”“斗”非常激烈和普遍的情況下提出來的。而這種通過“攻”“斗”的方式去富國強兵或為個人爭取榮譽的最強烈主張者，當屬先秦法家。故對宋、尹“見侮不辱”“使人不斗”“禁暴息兵”等主張加以激烈批評者，一為“隆禮重法”的荀卿，二為法家的集大成者韓非。——而由荀卿、韓非對宋、尹主張的批評，又不難想見，當初宋、尹思想主張的提出，也并非是無的放矢的，它應該是針對法家為了自己的榮利之心而進行“斗”“爭”的思想觀點而提出的。從這個意義上講，宋、尹的主張也就是對法家思想觀點的一種批評。

先秦諸子中的縱橫、農、雜等幾個學派的形成，也都晚于墨家。因此，墨子及早期的墨家都不可能對縱橫、農、雜等幾個學派提出批評。也就可以說，墨家與縱橫、農、雜、小說諸家關系并不很大。然墨家的“兼愛”“非攻”“尚同”諸義，與縱橫家主張的攻守兼并、游說談論、朝秦暮楚、詐諼虧人之術正相反對，故可以說，上述墨家對法家攻戰、兵斗言行的批評，在某種意義上也是對縱橫家的一種批評。《墨子·貴義》自述曰：“翟上無君上之事，下無耕農之難。”可見，他是不直接參加農業生產勞動的。但墨子曾經“削竹以為鵲”（《墨子·魯問》），又曾制作木鳶（《韓非子·外儲說左上》），他的絕大多數弟子也都是手工業者出身，他自然不會過多關注農民和農業生產了。不過，墨子是堅決維護當時社會的等級制度的，故可以想象，墨子和墨家對農家“君臣并耕而食”的主張是一定會采取否定的態度的。至于說有人把《孟子·滕文公上》所說的許行“其徒數千人，皆衣褐，捆履織席以為食”，說成是“屬于墨子學派”。這是不正確的。上文說墨子反對“一人一義”“百人百義”，故墨子是不會認同雜家的觀點，而是應該會和法家一樣，堅決要求統一思想的。《墨子·明鬼》篇列舉杜伯射殺周宣王、鄭穆公見地示句芒、莊子儀擊殺燕簡公、宋觀辜舉楫擊斃宋文君鮑、齊王里國和中里徼共盟不以其情而被殺等等，以明鬼神之不誣。東漢王充在《論衡·訂鬼》篇曾逐一予以駁斥，以為皆妖妄之氣變化，絕無所謂鬼神。雖今人多以《墨子》所記為“小說家”言，但《墨子》在列舉以上諸例時，已經明言其屬“《書》之說”或著之于《詩》《書》《春秋》者，即皆是“著之竹帛”“琢之盤盂”的官方典籍。如果用“別墨”對墨家典籍的分類來說，即是“經”與“經說”。墨子只引用經典以證明自己言論的可信性，說明他也是以為“小說家”言乃“街談巷語，道聽途說者之所造也”，是不能登大雅之堂的。故即使是“小說家言”中有可以證明其觀點的材料，墨子也是不會采用的。這既可以看出墨子對“小說家”的態度，也可以當作墨家對“小說家”的一種批評。

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