孟子對(duì)早期儒家禪讓學(xué)說的反思與重構(gòu)

夏世華

摘?要：早期儒家禪讓學(xué)說以傳賢反對(duì)傳子，固然有其反對(duì)世襲的意義，不過自身也有諸多理論困難。孟子通過對(duì)政治權(quán)力授權(quán)邏輯的反思，指出天子能夠以天下與人這一早期儒家禪讓學(xué)說的理論前提違背了基本的政治授權(quán)邏輯，從而重構(gòu)出天子薦人于天、天與之、民與之這樣綜合三者的天子權(quán)位授予主體。其中，天是虛懸的至高主體，民是實(shí)質(zhì)的授權(quán)主體。由此孟子構(gòu)想了攝政、三年之喪、避讓、民眾謳歌等天子權(quán)位授予程序，重新解釋了堯舜相繼為王的正當(dāng)性。孟子的重構(gòu)，仍然繼承了早期儒家禪讓學(xué)說中尊賢尚德的精神，并通過精心的程序設(shè)計(jì)，肯定除了代表天意的民意廣泛認(rèn)同以外，任何個(gè)體的權(quán)、位授予或自主宣告都不具有正當(dāng)性。

關(guān)鍵詞：孟子;堯舜;禪讓;世襲;君權(quán)更替

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.11

《禮記·中庸》說孔子“祖述堯舜”，自此以后，經(jīng)過七十子的推波助瀾，高揚(yáng)堯舜禪讓之說，以反對(duì)傳子世襲，已經(jīng)成了戰(zhàn)國中期以前儒門流傳甚廣的大義，孔子與弟子討論堯舜禪讓故事的楚簡(jiǎn)《子羔》，闡發(fā)“唐虞之道，禪而不傳”的郭店簡(jiǎn)《唐虞之道》①，都可以表明早期儒家的這種思想在不斷深入，且已經(jīng)遠(yuǎn)播楚地。這種思潮愈演愈烈，以至于在授賢和授子之間，要做出像楚簡(jiǎn)《容成氏》“不授其子而授賢”那樣非此即彼的判別②。然而在《孟子·萬章上》中，自稱私淑孔子的孟子不僅在萬章問及“堯以天下與舜”的問題時(shí)，明確答以“否，天子不能以天下與人”，而且假借孔子之口，說出“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”的話。孟子既不像早期儒者那樣高揚(yáng)禪讓，也不在傳子與傳賢的非此即彼的兩難選擇中擇其一端。究竟他是如何理解堯舜之間的君權(quán)更替的？唐虞之禪與三代之繼，為何其義一也？對(duì)于這兩個(gè)彼此關(guān)聯(lián)的問題，理解的關(guān)鍵在于前者。本文擬詳細(xì)分析孟子與萬章關(guān)于堯舜禪讓的對(duì)話，解讀孟子對(duì)堯舜相繼為王的全新解釋中所隱含的君權(quán)更替思想，從而揭示其政治哲學(xué)意涵。

一、對(duì)早期儒家禪讓學(xué)說理論前提的反思

《孟子·萬章上》記載了孟子與弟子萬章討論堯舜相繼為王的問題，這段對(duì)話以如下問答開始：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”③

“堯以天下與舜”，這一觀點(diǎn)可能有多種來源。從儒家觀點(diǎn)來看，三篇新出楚簡(jiǎn)堪為代表。楚簡(jiǎn)《子羔》說堯舜之間是“善與善相授也”，“堯見舜之德賢，故讓之”③;楚簡(jiǎn)《唐虞之道》說“唐虞之道，禪而不傳”，“禪也者，尚德授賢之謂也”，“禪天下而授賢”④;楚簡(jiǎn)《容成氏》則明確主張“不授其子而授賢”，又說“堯有子九人，不以其子為后，見舜之賢也，而欲以為后”。就傳世文獻(xiàn)來看，《禮記·表記》云：“子言之曰：‘后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子。”這也隱約表達(dá)了舜不把天下私授其子的意思。儒家之外，《墨子·尚賢上》云：“古者堯舉舜于服澤之陽，授之政。”《戰(zhàn)國策·燕策一》說“人謂堯賢者，以其讓天下于許由”。這些看似有別的表述，都包含著共同的故事結(jié)構(gòu)，即都肯定堯?qū)⑻煜率谂c了賢人舜，而不是自己的兒子丹朱，這正是萬章用“堯以天下與舜”所概括的內(nèi)容。

簡(jiǎn)單勾勒一下早期儒者禪讓學(xué)說的基本思路，可以看到，以嫡長(zhǎng)子繼承制為代表的君權(quán)更替制度是身處三代之末的早期儒者最重要的政治和觀念背景，早期儒者通過宣揚(yáng)處于三代之先的堯舜踐行禪讓的傳說，其意在于強(qiáng)調(diào)傳賢是比傳子更好的政治選擇，從而隱約表達(dá)出對(duì)世襲制度的不滿。其基本邏輯是，在肯定天子可以傳天下與人這一前提下，肯定所傳對(duì)象應(yīng)為賢者，而不是王子。這種思路尤其注重權(quán)位授予原則的改變，即從嫡長(zhǎng)子繼承制的血緣正統(tǒng)性原則向德行優(yōu)先原則的轉(zhuǎn)變。這是試圖把德位一致的尚賢原則從一般的政治位格上升到天子權(quán)位這一最高政治位格，從而將德行優(yōu)先原則貫徹到一切政治領(lǐng)域。在當(dāng)時(shí)的政治和觀念背景中，這可謂是驚天動(dòng)地的政治主張，而這恐怕也是禪讓傳說一經(jīng)孔子及其弟子的表彰就能廣泛流傳開來的重要原因。

燕國的禪讓事件表明，在孟子的年代，禪讓傳說的美談已經(jīng)實(shí)質(zhì)性地影響了現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)行，這使得萬章之問有了更多的現(xiàn)實(shí)意義。萬章的“有諸”之問，至少可以從兩個(gè)層面來理解，“堯以天下與舜”的傳說“有諸”？堯以天下與舜，歷史上真有這樣的事嗎？就前者而言，萬章和孟子正處于各種禪讓傳說流行的時(shí)代，萬章正是有感于其時(shí)堯舜禪讓傳說的廣泛流傳和各種歧異表述。也就是說，萬章的“有諸”之問，可以理解為對(duì)這個(gè)傳說背后的歷史真實(shí)性的追問。可能在萬章看來，追問歷史真實(shí)性，才是以正本清源的態(tài)度參與到禪讓思潮中去的恰當(dāng)方式。“堯以天下與舜”，指明了各種禪讓傳說，實(shí)質(zhì)上都依賴于由王者充當(dāng)天子權(quán)位授予主體這個(gè)觀念前提。從孟子的反駁可以清晰看出，他針對(duì)的是天子能以天下與人這一基本觀念。如果天子能以天下與人，那么楚簡(jiǎn)《子羔》《唐虞之道》《容成氏》以及《墨子》《戰(zhàn)國策》等關(guān)于禪讓的種種解說才是可能的。如果天子不能以天下與人，那么對(duì)堯舜禪讓的各種解讀之間的差別就都會(huì)自動(dòng)消失。也就是說，只有在王者作為天子權(quán)位授予主體的前提下，天子依據(jù)何種原則將天下授與誰才是有意義的問題，進(jìn)而才能根據(jù)不同權(quán)位授予原則或不同受權(quán)對(duì)象區(qū)分出不同的情況，最后才可以根據(jù)權(quán)位授予結(jié)果對(duì)天子的授權(quán)行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。孟子的回答表明，對(duì)書傳所載未必盡信的他，并未隨著萬章進(jìn)入到對(duì)堯是否把天下與舜的歷史真實(shí)性的追問和解答中去，而是轉(zhuǎn)而追問堯以天下與舜是否合乎政治理則。嚴(yán)格來說，后于堯舜約兩千年的孟子，無法根據(jù)傳說判斷堯是否以天下與舜的歷史真相。

孟子認(rèn)為天子不能以天下與人，分析開來看，這意味著天子既不能以天下與子，也不能以天下與賢，也就是說，孟子和早期儒者以傳賢反對(duì)傳子的邏輯完全不同，他既反對(duì)傳子，又反對(duì)傳賢。從根本上說，孟子反對(duì)的是傳天下的觀念。為了更清晰地展現(xiàn)孟子的邏輯，不妨順著萬章與孟子的討論，把傳子和傳賢納入到同一個(gè)分析架構(gòu)中來予以考察。在天子可以把天下與人的前提下，可以把萬章“堯以天下與舜”的概括改寫為“A以天下與B”的命題，將圣王堯、舜符號(hào)化以后，可以更清楚展現(xiàn)早期儒家禪讓學(xué)說的邏輯和理論得失。就著“A以天下與B”這個(gè)命題，可以追問許多不同層次的問題，比如：

1.A根據(jù)什么樣的權(quán)位授予原則把天下與B，是德行優(yōu)先還是血緣正統(tǒng)性優(yōu)先？

2.如果堅(jiān)持德行優(yōu)先的權(quán)位授予原則，那么：

（1）如果B1是賢者，B2是王子，兩者德行相當(dāng)，那么B2能否獲得同樣的受位機(jī)會(huì)？A以天下與B2會(huì)不會(huì)被誤解為違反了德行優(yōu)先的原則？

（2）如果B1和B2同樣是王子，且德行也完美相當(dāng)，那么A以天下與誰？

（3）如果B1和B2都不是王子，且德行都完美相當(dāng)，那么A以天下與誰？

（4）A是如何判斷B的德行的？A的道德判斷具有普遍性嗎？

3.A以天下與B的邏輯前提是什么？它可靠嗎？

通過追問問題1，可以逼問出權(quán)位授予原則，這是早期儒家致思的重心，楚簡(jiǎn)《子羔》《唐虞之道》《容成氏》都主張德行原則優(yōu)先于血緣正統(tǒng)性原則。對(duì)于問題2（1），楚簡(jiǎn)《子羔》雖肯定堯舜是“善與善相授”，但并未明確反對(duì)傳子;楚簡(jiǎn)《容成氏》主張“不授其子而授賢”，則明確排除了傳子;楚簡(jiǎn)《唐虞之道》一方面主張“尚德授賢”，一方面肯定“禪而不傳”，同時(shí)又突出“仁而未義”“義而未仁”的問題。應(yīng)當(dāng)說，《唐虞之道》在對(duì)問題2（1）的考量上是相當(dāng)謹(jǐn)慎的，“尚德授賢”是在肯定德行原則優(yōu)先，“禪而不傳”是通過一種制度化的構(gòu)想來排除傳子的困難，從政治實(shí)踐的角度考慮，“禪而不傳”構(gòu)成了“尚德授賢”原則的重要補(bǔ)充。然而，德行不亞于賢者的王子，因?yàn)橹贫纫?guī)定而失去機(jī)會(huì)，雖不能歸因于天子，但終究意味著德行原則未能完全貫徹，祁奚舉賢不避親、仇，素為儒者所善。從理上來說，在問題2（1）的追問下，傳子也可能貫徹德行原則的要求。這就顯示出，早期儒家禪讓學(xué)說在理論上將傳賢與傳子對(duì)立起來，以傳賢反對(duì)傳子，仍有其理論局限性，還需進(jìn)一步反思。

其實(shí)，即便在2（1）的問題上完全貫徹德行優(yōu)先原則，允許王子受位，同樣還有進(jìn)一步的理論困難，2（2）和2（3）的假設(shè)會(huì)使傳給誰成為一個(gè)難題，從而導(dǎo)致德行原則最后無法在政治實(shí)踐中落實(shí)。這幾個(gè)層次的問題，就目前文獻(xiàn)來看，并未被早期儒者所觸及，而如果它們一旦被嚴(yán)肅追問，那么堯以天下與舜的美談，恐怕也難以為繼。2（4）的問題始終隱藏在傳賢的主張背后，早期儒者主要通過強(qiáng)調(diào)堯的德行來予以解釋，不過，從政治體的角度考量，堯的道德判斷如何代表每個(gè)人的判斷，仍然是一個(gè)理論困難。可以說，早期儒者也未觸及這個(gè)層面的思考。

從上面的分析可見，早期儒家禪讓學(xué)說的立足點(diǎn)是問題1，對(duì)問題2（1）也有所考慮，而對(duì)2（2）、2（3）、2（4）則鮮有觸及。當(dāng)把這些疑問提出來時(shí)，早期儒家禪讓學(xué)說存在著理論局限性，就可謂一目了然。然而，這些還未必是孟子反思的著眼點(diǎn)。“天子不能以天下與人”，應(yīng)當(dāng)是在思考問題3的基礎(chǔ)上提出的。因?yàn)橐坏┳穯柼熳右蕴煜屡c人的理論前提，就勢(shì)必發(fā)現(xiàn)天子可以以天下與人這個(gè)理論預(yù)設(shè)，進(jìn)而馬上可以接著追問幾個(gè)問題。比如：

甲，誰賦予了A以天下與B的權(quán)限？

乙，A和天下是什么關(guān)系？天下是什么？

問題甲是所有政治授權(quán)發(fā)生前需要明確的基本政治原則，孟子對(duì)此有所思考。在評(píng)論燕國禪讓事件時(shí)，《孟子·公孫丑下》云：“子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。有仕于此，而子悅之，不告于王而私與之吾子之祿爵;夫士也，亦無王命而私受之于子，則可乎？何以異于是？”諸侯是受天子之命來治理邦國的，因而沒有天子的授權(quán)，根本不能把邦國讓給另外一個(gè)人。在孟子看來，燕國的禪讓事件，是在禪讓傳為美談時(shí)，上演的一幕違背政治基本理則的鬧劇。“天子不能以天下與人”和“子噲不得與人燕”雖涉及不同政治位格，但在政治授權(quán)的基本邏輯上，仍是一致的，即任何一個(gè)政治位格的授權(quán)，只能由更高級(jí)的授權(quán)主體賦予。子噲的授燕，子之的受燕，都因?yàn)闆]有天子授權(quán)，而缺乏正當(dāng)性。把這個(gè)邏輯的運(yùn)用范圍上升到天子權(quán)位的授予上，堯授天下與舜，舜受天下于堯，也是缺乏正當(dāng)性的，因?yàn)檫@樣的授受，暗含了堯舜對(duì)更高一級(jí)授權(quán)主體的僭越。也就是說，在孟子看來，早期儒家禪讓學(xué)說雖然試圖擴(kuò)大尚賢原則和賢能政治的領(lǐng)地，但是其中還潛伏著重要的理論隱患，以在位的天子作為天子權(quán)位的授予主體，這可能違背政治授權(quán)的基本邏輯，最后把圣王堯和舜變成僭越者。

問題乙是一個(gè)更根本的追問，它著重要考察的是A與天下的隸屬關(guān)系。如果天下不是屬于A的，而是屬于更高一個(gè)層級(jí)，那么A不應(yīng)該越級(jí)授予權(quán)位;如果天下是不屬于任何個(gè)人的，那么任何個(gè)人都不能將天下授予他人。在這兩種情況下，都要追問在王者能夠以天下與人的觀念中所暗含的對(duì)天下的支配權(quán)本身是否合理的問題，亦即天下是否應(yīng)該隸屬于王者？這一追問的實(shí)質(zhì)是，天下作為一物，它究竟是有所屬之物還是自在之物？如果天下是有所屬之物，那么它究竟屬于誰？如果天下是自在之物，那么天下的自性是什么？這種追問路向有著深刻的政治哲學(xué)意涵，它要求從思考王者的自性及王者能夠?qū)μ煜伦鍪裁崔D(zhuǎn)向更深層的政治哲學(xué)思考，即天下自身是什么？天下的自性要求王者應(yīng)該對(duì)天下做什么？這一轉(zhuǎn)向本身是兩種思考路向之間的轉(zhuǎn)變，即從王者出于大公無私之德禪讓天下轉(zhuǎn)向天下自身的公共本性要求王者竭盡大公無私之德。從《孟子》一書來看，孟子雖然可能從純粹的心—物關(guān)系相互獨(dú)立的角度把天下從屬人的一物中分離出去，但是未必已經(jīng)將天下作為一個(gè)獨(dú)立的概念加以反思，也就是說，孟子雖然可能在意識(shí)到王者能夠支配天下的觀點(diǎn)存在不合理性的前提下，反思到“天子不能以天下與人”，但是未必已經(jīng)開始思考天下是什么的問題。

綜合以上所論，可以看到孟子指出“天子不能以天下與人”這一命題至少有以下三個(gè)層面的理論意義。首先，這一命題根據(jù)政治權(quán)位授予只能由更高一級(jí)向下一級(jí)授權(quán)的基本邏輯，指明天子沒有把天下授予任何人的權(quán)限。三代特別是周王朝的授子固然違背了這個(gè)邏輯，早期儒家以授賢反對(duì)授子，同樣違背了這個(gè)邏輯，早期儒者的禪讓學(xué)說仍需理論的反思與重構(gòu)。其次，這一命題跳出了早期儒家傳賢還是傳子的提問方式，把焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)了“傳天下”的正當(dāng)性問題，這客觀上既可以回避早期儒家禪讓學(xué)說中的道德判斷難題，也可以回避在德行相當(dāng)時(shí)，究竟傳給誰的問題。復(fù)次，這一命題拉開了天子和天下之間的距離，使得天下作為一個(gè)獨(dú)立的政治觀念被思考成為可能。孟子明確提出了以德居位、民貴君輕的思想，表明孟子明確區(qū)分了天子之德與天下之位，德與位分別成為孟子思考道德和政治的基本概念。不過，孟子可能還沒有真正開始思考天下是什么這一問題，他只是打開了一道通向這種根本政治哲學(xué)思考的大門。

二、天子權(quán)位授予主體的重構(gòu)

通過以上論述可見，早期儒家禪讓學(xué)說基本的理路是以傳賢反對(duì)傳子，而未深入反思其理論前提，即天子能夠以天下與人的觀念，這一理論前提可能會(huì)導(dǎo)致許多儒家難以解決的問題。孟子雖然并未抽絲剝繭地去指出其間可能存在的問題，但是他否定了天子能以天下與人這一由王者充當(dāng)權(quán)位授予主體的觀念前提，從而在邏輯上構(gòu)成了對(duì)早期儒家禪讓學(xué)說最根本的反思。這種反思同時(shí)也是新的建構(gòu)的起點(diǎn)，孟子需要重構(gòu)天子權(quán)位授予主體，《孟子·萬章上》接著說：

“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下。諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯。大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”

這段話陳述了一些重要觀點(diǎn)：其一，舜有天下，不是堯與之，而是天與之，天是最終的權(quán)位授予主體;其二，天授予天子權(quán)位的方式不是通過言語命令的方式完成，而是通過行與事示之;其三，天子雖然有向天薦人的權(quán)力，但是沒有讓天給所薦之人授予權(quán)位的權(quán)力;其四，被天子所薦之人必須同時(shí)受到天和民的普遍認(rèn)可。

針對(duì)這段對(duì)話，首先要追問的是，被孟子確立為最高權(quán)位授予主體的天是否和三代君權(quán)神授背景下的天相同呢？孟子的“天與之”與神權(quán)政治中的“天與之”有什么不同？從三代天命觀的背景看，“天與之”的主要模式有兩個(gè)基本層面：天子受命是基本模式，通過三代始祖的感生神話，證明王族血統(tǒng)與天有內(nèi)在關(guān)聯(lián);變命觀念是天子受命模式的必要補(bǔ)充形態(tài)，如《書·召誥》所言，王朝更替時(shí)要證明天“改厥元子”。從《孟子》一書不僅看不出舜有什么神圣血統(tǒng)，而且用政治受命的觀點(diǎn)看，孟子基本沿襲了楚簡(jiǎn)《子羔》的人子受命模式，因而，舜連天子受命這一基本的大前提也不具備，更不用說變命這一層了。由此來看，孟子解釋舜能夠有天下的“天與之”模式與三代神權(quán)政治下的“天與之”模式并不相同。對(duì)于萬章“天諄諄然命之乎”的問題，孟子以“天不言”答之，這也顯示出孟子與三代天命觀的關(guān)鍵差別。“天諄諄然命之”可以視為《詩·大雅·皇矣》“帝謂文王”這類說法的一個(gè)形象表達(dá)，對(duì)于戰(zhàn)國時(shí)代的萬章來說應(yīng)該是耳熟能詳?shù)膬?nèi)容，它本身就是三代神權(quán)政治下作為人格神的天對(duì)人間王者直接發(fā)布命令的一個(gè)簡(jiǎn)要表述，“天不言”則直接針對(duì)這一點(diǎn)，指明天不能夠以言語命令人間王權(quán)，亦即天沒有直接向人王和一般人降下命令的功能，天不能表達(dá)自己的意志。不難看出，孟子順著孔子“天何言哉”的思路，改變了天的性格，祛除了天的人格神特征，天雖然仍是至高無上的天子權(quán)位授予者，但是已不能直接表達(dá)自己授予權(quán)位的命令。

天作為最高授權(quán)者的命令如何表達(dá)出來而成為被人理解的授權(quán)依據(jù)呢？按照孟子的設(shè)想，天以“行與事示之”。孟子對(duì)天如何以“行與事示之”的解釋首先澄清了天、天子和天下之間的關(guān)系，他認(rèn)為“天子能薦人于天，不能使天與之天下”。在孟子看來，天、天子、諸侯、大夫構(gòu)成一個(gè)權(quán)力鏈條，雖然下一層級(jí)能夠向上一層級(jí)推薦自己這一層級(jí)的替代人選，但是下一層級(jí)絕不能代替上一層級(jí)決定是否把權(quán)位授予自己所推薦的人，否則就僭越了權(quán)位授予的界限。應(yīng)該說，這一對(duì)各級(jí)權(quán)力的權(quán)限及其隸屬關(guān)系的說明是符合政治權(quán)位授予基本邏輯的，如果權(quán)力沒有清晰的層級(jí)和相應(yīng)的權(quán)限規(guī)定，那么按照自己的意志組織權(quán)力系統(tǒng)就難以避免。“堯以天下與舜”所代表的王者授予權(quán)位的觀點(diǎn)顯然違背了這一基本的政治權(quán)位授予邏輯，只有天能夠決定把天下授予誰，堯如果可以把天下授與舜，那么堯就僭越了天的權(quán)力。因此，“天子不能以天下與人”首先應(yīng)該被理解為一項(xiàng)對(duì)天子基本權(quán)限的規(guī)定，天子本身沒有無限權(quán)力，這一權(quán)力有限性最根本的表現(xiàn)是不能對(duì)最高人間政治權(quán)力——王權(quán)進(jìn)行授權(quán)。雖然只有天能夠?qū)μ熳舆@一權(quán)力層級(jí)授權(quán)，但是天作為一個(gè)非人格神的最高存在，不能發(fā)布明確的權(quán)位授予命令，這就導(dǎo)致一些問題，亦即一個(gè)人雖然不能再通過壟斷與天溝通的管道來聲稱自己獲得了天的權(quán)位授予命令，但是他同樣可以借助“天不言”否定其他人已經(jīng)獲得了授權(quán)，這不僅可能導(dǎo)致王權(quán)的消解，亦即任何人都不能獲得天的命令而成為天子，而且可能導(dǎo)致天作為最高權(quán)位授予主體的權(quán)威被事實(shí)上取消，之所以如此的原因在于，如果任何人都無法向別人證明自己獲得了天的授權(quán)，那么任何人都不會(huì)再求助于天這個(gè)權(quán)威。因而，孟子在把不言之天確立為最高權(quán)位授予主體時(shí)，不僅必須要為之配備一個(gè)能輔助傳達(dá)命令的實(shí)際權(quán)位授予主體，而且這一輔助主體不能是天子本人。于是乎，孟子同時(shí)主張“天與之”和“天不言”的情況下，必須要把“民與之”作為傳達(dá)天授予權(quán)位命令的輔助原則，這也顯示出“天與之”和“民與之”在孟子的天子權(quán)位授受理論中不同的觀念層級(jí)和意義。

天子授與王權(quán)既然不符合基本的政治授權(quán)邏輯，那王者在天子權(quán)位授予過程中應(yīng)該扮演何種角色呢？是應(yīng)該被徹底摒除在這一過程之外呢？還是仍然要發(fā)揮至關(guān)重要的作用呢？孟子認(rèn)為“天子能薦人于天”。這一觀點(diǎn)涉及兩個(gè)問題：其一，天子在什么意義上“能”薦人于天？其二，天子如何薦人于天？從以上對(duì)天子權(quán)限的規(guī)定中可知，這個(gè)“能”也應(yīng)該理解為一種權(quán)限，它不僅確定天子有薦人于天的權(quán)力，而且限定了只有天子才有薦人于天的權(quán)力。這種獨(dú)享的“薦人于天”的權(quán)力無疑賦予了天子在權(quán)位授予過程中極其重要的地位，雖然他不再能夠決定將天子權(quán)位授予誰，但是他可以決定推薦什么人。也就是說，他將為“天與”“人與”的權(quán)位授予確定被選擇的對(duì)象。從整個(gè)權(quán)位授予程序來說，這種確定被選擇對(duì)象的權(quán)力絲毫不亞于最終決定權(quán)的分量。我們可以假設(shè)，如果由一個(gè)私心極重的人來確定被選擇對(duì)象的話，那么他有可能把對(duì)自己有利的小人放到被選擇對(duì)象中，而排斥那些真正有德行的人。從這種假設(shè)可以反思到，孟子將最終授予天子權(quán)位的權(quán)力和薦人的權(quán)力分開可能具備一些客觀價(jià)值，這即是說，雖然一個(gè)不合格的天子可能想讓對(duì)自己有利的人獲得權(quán)力，但是由于不能左右最后的決定權(quán)而未必能如愿。然而，即使這種企圖最后不一定能成功，它仍然可能在客觀上造成有德者被排除在被選擇對(duì)象之外的情況。雖然這種限制意義可能不是孟子考慮的主要內(nèi)容，但是我們通過它可以理解天子薦人于天的權(quán)力在權(quán)位授予程序中的重要性。這種重要性決定了孟子在確定“天子能薦人于天”的同時(shí)，必然也對(duì)天子之德提出極高的要求，事實(shí)上孟子明確肯定，居于天子之位的王者應(yīng)該是道德完備的仁者。

為天子服三年之喪結(jié)束后，實(shí)質(zhì)性的權(quán)位授予程序才能正式開始，這一最終程序主要包括三個(gè)環(huán)節(jié)：其一，避讓先王之子于偏遠(yuǎn)之地;其二，由朝野之人共同在賢人和王之子之間做出選擇;其三，如果民意最終還是選擇了賢者，那么他就可以返回中國，正當(dāng)?shù)氐巧咸熳又弧?/p>

從避讓這個(gè)程序來說，孟子的設(shè)計(jì)有三點(diǎn)特別值得注意：其一，避讓的對(duì)象是先王之子;其二，避讓必須要進(jìn)行，否則就變成了“居堯之宮，逼堯之子”的篡奪;其三，通過避讓到蠻夷之地來顯示避讓的真誠。孟子將舜、禹、益避讓的對(duì)象設(shè)計(jì)成先王之子，這與先秦儒家在其他幾種語境中談到的避讓對(duì)象有很大差別，比如泰伯避讓兄弟于吳，楚簡(jiǎn)《容成氏》中堯、舜、禹、益都要避讓賢者。同樣是舜、禹、益的避讓，孟子和楚簡(jiǎn)《容成氏》設(shè)計(jì)的避讓對(duì)象完全不同，這表明兩者設(shè)計(jì)避讓程序的目的不同。楚簡(jiǎn)《容成氏》是在王者“授賢”觀念主導(dǎo)下，凸顯出受位者不以賢自居，要將更有賢德的人推上高位，王者在受位者避讓之前已經(jīng)有了的明確權(quán)位授予意向。孟子不僅已經(jīng)否定了這種王者能夠以天下與人的主張，而且把這一避讓程序設(shè)計(jì)在王者三年之喪后面，因而在孟子的設(shè)計(jì)中，舜避讓堯之子時(shí)不僅沒有獲得任何形式的權(quán)位授予命令，而且天下已經(jīng)實(shí)質(zhì)上沒有王者。在這種情況下，舜仍然要避讓先王之子，這只能理解為，如果先王之子德行與自己相當(dāng)，通過主動(dòng)避讓先王之子，來保留民意選擇先王之子的自主權(quán)。之所以如此的原因是，如果父死子繼是唯一的繼位原則，那么就算沒有先王授權(quán)，先王之子也可以直接繼位，舜不需要避讓;如果德行是唯一的繼位原則，那么任何有德者都可以成為避讓對(duì)象，舜雖然可以像在楚簡(jiǎn)《容成氏》中那樣通過避讓來推舉更有賢德者，但是避讓對(duì)象不一定是先王之子;如果血緣優(yōu)先是德行優(yōu)先的補(bǔ)充原則，那么舜就必須先避讓先王之子，從而不讓自己的德行影響民意對(duì)先王之子進(jìn)行準(zhǔn)確的道德判斷。民意在對(duì)兩者德行的比較中，先王之子的德行如果不比舜低劣，那么民意可以優(yōu)先選擇先王之子，先王之子的德行如果不如舜，那么民意會(huì)選擇舜。僅僅就民意對(duì)舜和丹朱的這次授權(quán)來說，由于“丹朱之不肖”而舜有圣德，兩者德行差距非常明顯，民意毫無疑問地將天子權(quán)位授予了舜，這表明孟子確實(shí)主張德行優(yōu)先的權(quán)位授予原則。

舜避讓堯子丹朱，不是由于他確定民意最終一定會(huì)把天子權(quán)位授予他，因而做出一種讓賢的姿態(tài)，而是無論民意最終如何選擇，舜都必須要避讓，這既是不求時(shí)命必然通達(dá)的圓滿道德所要求的，也是他遵守一條權(quán)位授予原則的行動(dòng)表現(xiàn)。孟子在談到舜的避讓之后，特別反過來強(qiáng)調(diào)不避讓會(huì)導(dǎo)致什么結(jié)果，按照孟子的理解，舜不避讓堯之子就是“居堯之宮，逼堯之子”的篡奪。根據(jù)孟子的描述，舜避堯之子于南河之南時(shí)，堯已經(jīng)死了，舜和堯之子都沒有成為天子，在這樣的背景下，舜不避讓之所以要被判定為篡奪，可能是因?yàn)閮牲c(diǎn)：要么是沒有經(jīng)過民意授予權(quán)位的程序，要么是沒有通過民意確認(rèn)堯子丹朱確實(shí)無德的前提下，自己先排除了堯之子有德而能夠繼位的可能性。這兩點(diǎn)都構(gòu)成了對(duì)權(quán)位授予程序本身的僭越，從而表現(xiàn)出急于登上天子之位的企圖，其實(shí)質(zhì)是自立為王。通過這一強(qiáng)調(diào)，孟子在排除王者能夠授予天子權(quán)位的前提下，進(jìn)一步排除了被天子所薦之人自己宣告權(quán)力的可能性，在這個(gè)意義上，民意在孟子這一程序中具有極其重要的作用，天子以外的政治體構(gòu)成者所表達(dá)的民意，實(shí)質(zhì)性地決定了最終將天子權(quán)位授予何人，只有民意支持下的權(quán)位授予才是正當(dāng)?shù)模魏蝹€(gè)人的權(quán)位授予或自主宣告權(quán)力都不具有正當(dāng)性。從后一點(diǎn)原因可以看出，孟子認(rèn)為舜必須避讓堯子丹朱的必要性背后隱藏著以德行為主、以血緣為輔的權(quán)位授予原則，舜必須讓民意確證堯子丹朱德行不足以擔(dān)當(dāng)天子之位，以此來維護(hù)這一權(quán)位授予原則得到確實(shí)執(zhí)行。

順便說明，孟子引《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”結(jié)束他的敘述，并不表明他所闡述的天、民關(guān)系和三代神權(quán)政治框架是一回事，兩者差異主要反映在兩個(gè)方面：其一，孟子的天是“天不言”的天，不具有人格神特征;其二，孟子把民設(shè)計(jì)成天子權(quán)位授受程序中反映天意的實(shí)際權(quán)位授予主體，《泰誓》是在以天子受命加變命的理論模式中強(qiáng)調(diào)民意對(duì)變命的重要性，民意只是天改變授命以賦予王朝更替正當(dāng)性的依據(jù)，不能影響天子始祖以神圣感生而受命這一過程的正當(dāng)性判斷，決定王權(quán)正當(dāng)性的大前提仍然是天子始祖的神圣感生所形成的神圣血統(tǒng)。

[責(zé)任編輯?鄒曉東]