荀子倫理學的理論特色

東方朔

摘?要：在先秦儒家中，荀子第一次明確地為政治國家的存在提出了邏輯清晰的辯護，而將“禮義”賦予“國家理由”的形式，使其獲得“權力”與“道德”的雙重身份，則構成了我們理解荀子倫理學之理論特色的不二途徑。在荀子，國家是以“圣王”和“禮義”來表現的，禮義所具有的止爭去亂的功能以及規范行為的性質，其實質是以“國家理由”的形式出現的;國家之所以必須并且必然，乃是因為其深深地根植于人的性惡的天性之中，而荀子所說的人性的“惡”，并不是在特定的倫理或道德意義上的惡，而應當被理解為政治意義上的“偏險悖亂”。如果說以“圣王”和“禮義”為代表的政治國家，其創立之初意原在遏制人之性惡的話，荀子似乎對此一政治國家抱持了過分的道德期許，遠未及嚴肅思考政治國家本身可能就是一種惡。

關鍵詞：荀子;禮義;“國家理由”;權力;道德;人性惡

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.12

一、引?言

本文嘗試從荀子獨特的問題意識出發，藉由“國家理由”（reason of state）的角度來探討荀子倫理學的理論特色，并由此來反顯我們對荀子思想理解方面可能存在的某些虛欠。本文的目的在于說明，盡管學者把“禮義”看作是荀子倫理學的核心概念，但在荀子論述先王（圣王）創制禮義的特殊語境中，先王的目的和著眼點乃在于政治國家的建立，故而禮義所具有的止爭去亂的功能以及規范行為的性質，其實質是以“國家理由”的形式出現的，換言之，使“禮義”（道德）獲得“國家理由”的形式，構成了荀子倫理學的一個重要的理論特色。

為了說明此一特色，我們需要先行解釋兩個問題，此即何謂“國家理由”？荀子如何理解“國家”？

我們先看第二個問題。荀子思想中的“國家”，由于牽涉到“天下”與“國家”的關系問題，較為復雜。簡言之，在《荀子》一書中，“國”與“天下”皆是頻繁出現的詞，依荀子，天下是“大具”（《正論》），指的是地理空間的范圍;同時，“天下”也意味著某種秩序，故荀子重“天下”，“一天下”“治天下”成為荀子政治哲學關注的主題。不過，《荀子》一書雖有大量的“天下”的論述，但“天下”概念多表現為一種文化或價值意味的概念，而“國家”概念反倒是一種實體性的概念，依荀子，“國家者，士民之居也……無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也，國家之本作也。君子也者，道法之總要也”（《致士》）。荀子認為，國家的成立和穩定取決于領土、人民、道法和君子的集合，而在各種社會組織和團體中，國家的力量和作用最大，故云“國者，天下之大器也，重任也”，“國者，天下之（制）利用也”，“國定而天下定”（《王霸》）。在孟子之時，實現天下一統的王道理想已寄托在各諸侯國身上，到荀子時則表現得更為明顯，對此蕭公權有一觀察：“在秦始皇統一以前，至少從春秋戰國時代的情形看來，中國的政體是‘封建天下。”但“封建天下的‘大一統徒具形式，未有實質……就政治工作的本身看，政治生活的重心始終寄托在列國之中，而不在元后所臨御的‘天下。”當然，這里需要說明的是，在荀子那里，“國家”雖然是一個實體性的概念，但荀子思想中并沒有現代意義上的“國家論”，換言之，荀子意義上的國家乃是由于民眾出于欲求滿足的需要而有的保護性制度，國家的法度準則乃是民眾為了避免相互爭奪乃至悖亂相亡的結果而由統治者加在民眾身上的約束，故黑格爾把這種不成熟的國家稱為“外部的國家”，屈從于“需要”的國家，這種意義上的國家大體相當于我們今天所說的專制政治的國家。

在大體了解了荀子所說的“國家”以后，我們再說“國家理由”。學者通常把“國家理由”概念看作是歐洲近代國家理論的一個重要概念，按照邁內克（Friedrich Meinecke）的說法，馬基雅維利（Niccolò Machiavelli）被認為是發現“國家理由”之真正性質的第一人。在馬基雅維利那里，“國家理由”意味著，作為國家最高權力的代表，統治者（君主）為了實現國家的利益，可以使用非常規的手段，表現出君主絕對權力的性質。“國家理由”總是表現為一套國家治理的法則規范，作為一種手段，旨在一個充滿偶然性的世界中為維護政治共同體的利益而采取的措施;作為一種論證依據，“國家理由”為這些措施進行道義上的辯護。不過，對于“國家理由”概念，不同的學者有不同的理解，用以說明問題的意圖也不盡相同，而且連譯名也有爭議。本文無意對“國家理由”作窮本溯源式的探討，也無意呈現“國家理由”的種種學術史的含義，我們借用此一概念意在表明，作為對“國家為何必須”的一種新的政治和倫理的思考，“國家理由”概念的核心在于為國家利益和國家行動提供合法性敘事和正當性說明，因而對秩序重建或對國家的“有用性”成為考量政治和倫理選擇的首要標準。本文采用“國家理由”此一概念只是在此泛指的意義上而不是在別的嚴格的意義上使用，這是首先要向學者作出交待的。

二、“國家”與“禮”

那么，荀子的倫理學在何種意義上表現出“國家理由”的特色？或許一種最有效同時也最簡便的方式，便是從荀子倫理學最核心的概念出發來加以分析。

把“禮義”看作是荀子倫理思想的核心概念，學者不會有太多的異議，但我們要問，荀子是從何種脈絡上論述禮義？“禮義”（或曰“禮”）作為我們通常所說的“道德”概念其首出的意義究竟是什么？對此，我們先行提出根源義的了解方式，即此而言，我們所要追問的是，假如作為“道德”概念的“禮”具有“國家理由”的特色，那么，在荀子所構筑的思想世界中，荀子是如何凸顯“國家為何必須”的問題意識？若國家必須，“禮”又在何種意義上構成“國家理由”？

綜合《禮論》《性惡》《富國》《王制》等篇的相關論述，我們不難看到，荀子事實上為我們描述了一幅在沒有政治國家存在之前的、以“欲多物寡”為基本矛盾的“自然狀態”，此一狀態將人類的生存圖景以“爭奪”加以刻畫，荀子云：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。（《禮論》）

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。（《富國》）

埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭。（《王制》）

人生不能無群，群而無分則爭。（《王制》）

在此，“爭”是一種被描述出來的現象或狀態，而這種狀態的發生是以“沒有任何法和國家制度以及其他形式的社會強制”等措施為前提的。那么，這種狀態發展到極致又將會是怎樣的一種結果呢？荀子在《性惡》篇為我們給出了描述：

今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。

在對此段給出具體的解釋之前，我們應當回到前面所提出的問題，亦即荀子是如何凸顯“國家為何必須”的問題意識？現在荀子為我們給出了清晰的答案：國家之所以必須，根本原因在于為了避免人類強害弱，眾暴寡，乃至天下悖亂相亡不待頃的結果。然而，在上一段中我們從何處可以看出荀子的“國家”概念？這便是荀子所說的“君上之勢”“禮義之化”“法正之治”“刑罰之禁”，此泛指的四個方面我們有足夠的理由把它理解為散開來說的國家概念。凝聚地說，若相對于“無君以制臣，無上以制下”（《富國》）的自然狀態而言，“君上之勢”的確立本身便可意味著政治國家的成立，而“禮義、法正、刑罰”等等只是國家所以為國家的功能要素，或者說是國家為了止爭去亂，實現和平、安全與秩序（“正理平治”）的法則規范等手段。如是，在荀子，國家是以“圣王”和“禮義”來表現的。依荀子，國家之所以必須，不僅是現實的，其現實性即是其必要性，亦即非國家則不足于避免人類相處的叢林法則，不足于避免人類的悖亂相亡;同時，國家之所以必須，還是必然的，其之所以必然，乃是因為其深深地根植于人的性惡的天性之中：若“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”，故必當有“圣人之治，禮義之化”（謂“政治國家”也）然后可（《性惡》）。由此看來，荀子所說的人性的“惡”并不是在特定的倫理或道德意義上的惡，毋寧說，“惡”的確切含義應當被理解為政治意義上的“偏險悖亂”。

當然，這種理解可能并不一定是對荀子思想的決定性的理解，更不是對其思想的最深刻的理解，盡管“性惡說”被認為是荀子思想的一個標志性主張，但其最具哲學史意義的地方在于，荀子要透過性惡說，為政治國家的存在提出合理性辯護，并藉此存在以實現其秩序重建的目的，蓋依荀子所預設的自然狀態的邏輯，政治國家的存在已然是人類生存的宿命，根本無可逃避;而人的天性又根本承擔不起作為任何政治和道德規范的基礎，荀子明確宣稱，“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也”，“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”（《性惡》）。相反，在《性惡》篇中，荀子反復強調的主題是，人之性惡當下即意味著人需要統治，而根據邁內克的說法，任何“統治事業總是根據‘國家理由進行”的，如是，依荀子“禮義之謂治，非禮義之謂亂”（《不茍》）的邏輯，禮義便已確定無疑地獲得了“國家理由”的形式，這種形式的本質則表現為一種政治權力，換言之，荀子的“禮義”概念雖然通常被人們認為是一個倫理學概念，但它的出場卻首先是一個政治學的概念，其本質即是由“國家理由”來表現的政治權力，此荀子所以云“國之命在禮”（《強國》），“禮義生而制法度”（《性惡》）的究竟義和真實意思;與此相應，凡“不順禮義”“不是禮義”，皆為“不知是非治亂之所存者”，皆不足于合文通治，不可以經國定分，因而，在邏輯上也皆可以“國家理由”的名義為“圣王之所禁”（《非十二子》）。由是我們看到，在荀子所預設的自然狀態及對自然狀態之解脫的邏輯中，人是因欲望滿足的需要轉變成為被統治的需要，亦即人若要滿足欲望而又不至于釀至爭奪即需要接受統治，被統治構成了人滿足欲望（及生存）的結構性前提。荀子的此一思路頗近于西方政治哲學的“保護-服從”（protection-obedience）關系。人需要保護，就無法拒絕服從。保護總是以“國家”的形式出現，而服從則以服從“國家理由”（“禮”）為實質。依荀子，人之所以需要保護，則在于在“欲多而物寡”的自然狀態下，人性的自然必然性將不可避免地將我們卷入到劇烈的爭奪和沖突之中，導致欺凌、暴力，悖亂相亡的危險;為了避免這種危險，人必然會尋求保護。由于人一定需要獲得保護，使得“國家為何必須”獲得了正當性的根據。這種基于“保護-服從”而形成的權力關系，一方面構成了政治秩序基礎，另一方面，國家賴以保護民眾的原則和措施（“禮義”）也獲得了“國家理由”的形式，故荀子云：“禮義者，治之始也。”（《王制》）“人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養生安樂者莫大乎禮義。”（《強國》）。在此，“禮義”所以具有“國家理由”的性質，其根本原因在于禮義是民眾的生命得以生存、生活得以安樂的保障，同時也是國家治亂的根本和基礎，所謂“國無禮則不正”（《王霸》）、“國家無禮則不寧”（《修身》），所謂“隆禮貴義者，其國治;簡禮賤義者，其國亂”（《議兵》）。國正則民正，國寧則民寧，國治則民治，而所以“正”之者、“寧”之者、“治”之者，悉因禮義而有，則“禮義”非“國家理由”而何所是？荀子正是通過此一論證，使得政治國家存在的合理性和必要性在先秦儒家思想中獲得了前所未有的嚴肅性：只有在荀子那里，國家的存在才真正成為政治哲學關注的根本主題;也只有在荀子那里，“禮義”以最名正言順的方式取得了“國家理由”的身份。

三、“公共善”的建立

明乎此，我們看到，在荀子那里，“國”與“禮”的關系獲得了全新的理解，這種“新”與其說是一種創始意義的“新”，毋寧說是荀子通過對歷史的回溯在其特殊的理論架構中重新賦予此一關系以解釋的“新”，蓋將“國”與“禮”的關系關聯起來說明的做法在中國思想史上久有淵源，《左傳》對此便有豐富的論說，而學者也早已指出，荀子的相關主張與《左傳》具有密切的關系。對《左傳》而言，荀子看重的惟是“禮”作為“經國家，定社稷，序民人”（《左傳·隱公十一年》）的作用，故荀子特重“禮憲”，以作為國家治理的準則和法冊。然而，荀子卻斷然拋棄了《左傳》中將“禮”看作是“天之經，地之義”的說法，禮義已不再是天地“自然秩序”的一部分，而是圣王“人為”的制作。天只是“自然”而已，與人間秩序無涉;人間秩序不出于天之“自然”，而出于“人為”。很明顯，荀子要通過彰顯“自然”與“人為”的差別，突出禮義的“人為”意義和地位。荀子的此一論述與《性惡》篇的論述遙相呼應：隨順人性之“自然”只會出現爭奪，而國家的治亂，民眾生活的和平和安全只能來自于“人為”，“古者圣王以人之性惡……是以為之起禮義，制法度”明確表示出禮義是人為的制作，而禮義又是國家的托命，是治國之要和正國之具，已然表現出一種客觀精神。依牟宗三，客觀精神必在現實之組織一方面顯，而國家則為其典型。客觀精神即尊成群體之義道，義道落實于現實組織中即表現為作為“國家理由”的禮義，如是，義道、國家理由和禮義說法不同，但實質則一，“何以必尊此義道？由于不安于生命之毀滅也，由于不安于全順天生而類同禽獸也”，換言之，作為政治及道德理性的人為創制，“禮義”一方面拒絕了天道“自然”和人性“自然”所可能包含的任何政治和道德哲學的意義，另一方面則突出了“禮義”在保全生命（政治）和轉化生命（道德）中的核心地位，而這也同時構成了“國家理由”的本質方面。

把“禮義”上升并理解為“國家理由”，是荀子對他所處時代的、被視為儒家正統的“知識背景”（Hintergrundwissen）的一種顛覆和瓦解，這種“知識背景”就是當時在儒學思想中居于主導地位的孟子的主張。依孟子，“君子所性：仁義禮智根于心”（《盡心上》），“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》），據此認識，孟子認為，國家之治理，政治秩序之重建，只需“以不忍人之心，行不忍人之政”，則“治天下可運之掌上”（《公孫丑上》）。然而，面對孟子這種對人性信心滿滿的主張，荀子卻提出了完全相反的看法，在荀子看來，“今人之性，固無禮義”，“夫好利而欲得者，此人之情性也”（《性惡》），“人之生，固小人，無師無法，則唯利之見耳”（《榮辱》）。由此觀之，無論是政治秩序的重建還是道德秩序的實現，“必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也”（《性惡》）。如前所云，在荀子那里，“圣王”和“禮義”是國家的另一種說法，“國家為什么必須”乃根源于人之性惡，如是，在“禮義”和“國家”的關系上，我們從荀子的說法中可以得出的結論是，禮義不是“天之就”的人性的自然流露，禮義也不是超乎政治國家之上的產物;相反，政治國家的存在反倒是禮義得以可能的前提和保證，換言之，只有在政治國家的狀態下，一個性惡之人才有可能變為“善人”，故荀子云：

今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正;無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。（《性惡》）

此處所謂“起禮義，制法度”之實義正是赫費所強調的“法和國家制度以及其他形式的社會強制”措施，依荀子，若人只任由其本性而行而沒有度量分界，“則悖亂在己”，亦即在其身上只存在背離正道和混亂，故必須“立君上，明禮義”（謂“政治國家”也）（《性惡》）才能真正出于治，合于善。然而，什么是荀子所理解的“善”？按荀子的說法，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也”（《性惡》），如是，“善”被理解或定義為“正理平治”，而所謂“正理平治”的確切含義乃是指“規正、有序、平和與（得到有效的）管控”。不用多大的思辨力即可看出，這樣一種對“善”的定義確切無疑地表現出一種政治學的意味，其本質即是以國家利益和目的為核心的政治權力，構成“國家理由”的本質性規定，故陳大齊認為，“荀子所謂善惡，是就國家的治亂社會的安危說的”，但如果我們把此處所說的“善”理解為一種倫理學的概念，那么，從“正理平治”（“善”）的具體含義上看，荀子正是從“國家理由”的角度來規定道德的。

假如上述理解有其確定性的根據，那么，荀子對孟子的批評便可以得到新的合理的解釋：盡管在《性惡》篇中荀子用了很大的篇幅和氣力來論證孟子性善論的“不然”，但荀子的問題意識和真實意圖并不在于在理論上徹底駁倒性善論，而主要在于，他對孟子忽視政治國家的存在表達強烈的不滿，依荀子，如果性善論能夠成立，那么，政治國家的存在就會變得毫無意義：

孟子曰：“人之性善”。曰：是不然。……今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？（《性惡》）

故性善，則去圣王，息禮義矣;性惡，則與圣王，貴禮義矣。（《性惡》）

面對“性善性惡”之論，荀子不斷提示“圣王、禮義”，很顯然，荀子強調“與圣王”與“貴禮義”正是在性惡論的前提下對“國家何以必須”的最確切的注腳，而孟子的性善論卻會導致對政治國家的否定。在荀子看來，性善論并不能充當秩序重建和道德實現的理論前提，用荀子的話來說，即是“無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行”（《性惡》），而所謂“起而可設，張而可施行”即是立其綱紀法度，公布而施行之，這便是政治國家的權力制度及其所具有的“辨合符驗”的作用特點。依個人惻隱之心的興發，長于內容之表現，可以成就德性之個人，發為人格的尊嚴與光輝;但相對于政治國家的秩序重建而言，它卻短于制度的安排，且了無崖岸，難于堅成，尤無法建立起形式化的普遍有效的法度準則。用牟宗三的話來說，孟子之教只表現為道德的個人形式，只是個人精神與天地精神的來往，不能有客觀精神作國家組織的表現。這種客觀精神表現于國家組織，則化而為實現國家利益和目的所需的制度準則，在荀子，即尤表現為“禮憲”，亦即治國之綱紀和法冊，是“國家理由”與國家意志之體現，故云：“不道禮憲，以《詩》《書》為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。”（《勸學》）審如是，若站在荀子的立場看孟子的學說，就其所欲達成的秩序重建的時代課題而言，似乎不由得讓人想起當年霍布斯看待蘇格拉底的理論，與其說這是一種科學，“不如說是一場夢幻”。《非十二子》篇荀子抨擊思孟的主張“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，學者解說萬端，但其核心主張蓋無過于批評孟子的思想不足于力濟蒼生，不足于經國定分，此斷無可疑者。的確，兼善有兼善之道，力濟有力濟之法，但“此道此法非只圣君賢相德慧之妙用，亦非只大圣賢惻怛之悲懷”，而必當有作為“國家理由”的禮義法度，統而一之，連而貫之，貞而定之，方可言治道之落實，方能見其莊嚴隆重、充實飽滿，故荀子云“禮者”“強國之本也”（《議兵》），“道德之極”（《勸學》）。

由此觀之，我們可以說，荀子的思想與他所處時代思想的不符，不僅僅只是概念詞匯上的不符，而是一種對道德的理解方式上的不符。孟子的道德觀在本質上是個人德性的養成，而荀子的道德觀則著眼于社會的“公共善”（common good）的建立，在荀子，這種“公共善”的建立，在本質上是藉由政治權力以“國家理由”（“禮”）的方式來實現的，對此，柯雄文（Antonio S. Cua）指出：“在效果上，以禮為中心的荀子思想中，我們所能得到的，與其說是個人主義的道德，毋寧說是權力主義的（authoritarian）道德。”與此相應，在對道德與政治的理解上，孟子和荀子也代表了兩種截然不同的看法，前者是以道德來理解政治，后者即以政治來理解道德。以道德來理解政治，則政治國家的獨立性及其意義不能得到保證，而這與荀子精心構筑的“自然狀態”理論格格不入;以政治來理解道德，邏輯上使得道德（“禮”）獲得了“國家理由”的性質，在理論上滿足了建構統一的政治國家的需要，同時也賦予了道德以強而有力的法度準則的形式，故云禮者“治辨之極也”。平情地說，荀子的主張契合和順應了戰國中后期歷史發展的大勢，同時，也為未來統一帝國的崛起提供了適切的理論準備和武裝，然而，孟子式的以個人的意志自由和自決為基礎的那種道德卻也同時被荀子排除出去了，以“國家理由”的形式言禮說禮，則禮不免在“國家利益”的名義下淪為“人主之柄”，致使荀子的倫理學成為典型的政治化的倫理學，德效騫（Homer H. Dubs）便指出，“只有在荀子那里，那種作為權威和外在道德（external morality）的典型的儒家原理，在邏輯上達到了登峰造極的地位”，而徐復觀則認為，“禮義既由先王圣王防人之性惡而起，則禮義在各個人的本身沒有實現的確實保障，只有求其保障于先王圣王……這樣一來，在孔子主要是尋常生活中的禮，到荀子便完全成為政治化的禮”。

四、作為“權力”與“道德”的“禮”

無疑的，將“禮”理解成“國家理由”，荀子凸顯了政治權力與道德（“禮”）的親和一體關系，這與荀子強調“國家何以必須”的主張密不可分，但這并不意味著在荀子那里道德已純全成了國家利益論證的工具，至少在形式上荀子始終堅持國家的利益和目的必須以道德為根本基礎。依荀子，“仁義德行，常安之術也”（《榮辱》），故國家之治理應“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之”（《王霸》）。事實上，假如我們追蹤荀子所謂先王創制禮義的過程，我們發現，先王制禮義雖在“救患除禍”的目標下強調“禮義”作為政治權力的角色和作用，但在動機上卻是出于“惡亂”的道德情感;在目的上則是出于一心為民眾謀福祉的道德考量，所謂“彼固為天下之大慮也，將為天下生民之屬，長慮顧后而保萬世也”（《榮辱》）。荀子對作為“禮義”之制作者的圣王的品格構造更規定為“道德純備，智惠甚明”（《正論》），故云“志意致修，德行致厚，知慮致明，是天子之所以取天下也”（《榮辱》）。“德音”和“知慮”一方面是圣王的品格規定，另一方面又構成了國家治理的道德基礎。也正因為如此，和孔、孟一樣，荀子特別注重為國者的道德品質的修養，“請問為國？曰聞修身，未嘗聞為國也”（《君道》），另一方面又說，“仁人之用國，將修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理”（《富國》）。荀子的類似說法十分強調國家利益和國家行動必須有堅實的道德作為基礎，即便以“國家理由”方式行使權力也常常強調道德的榜樣和指導，荀子甚至也有“先仁后禮”的說法，認為“人主仁心設焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也”（《大略》）。

表面上看，荀子的這種主張與其在自然狀態的邏輯結構中突出“禮義”本質上是一種政治（權力）的概念似乎有些相互捍格。實則，在荀子，“禮義”作為“國家理由”的一般實踐原則，亦即以一切必要的手段實現政治國家的利益和目的，本身就是道德的，其中的一個重要原因在于，荀子堅信，由“道德純備，智惠甚明”的圣王所制作的“禮義”不僅是一種政治（權力）的表現，同時且更為重要的是，它也是一種道德精神的表現，今觀《王制》一篇，荀子論“王者之人”“王者之制”“王者之論”“王者之法”“王者之用”等等，無不透露出此一消息。由此看來，在荀子那里，“國家理由”（“禮義”）完全可以同制度、法律和道德本身保持一致，或者說“國家理由”本身就是道德精神的極致的表現。審如是，我們看到，就“禮義”作為“國家理由”而言，它表現出政治（權力）的特點;就“國家理由”同時就是“道德精神”而言，政治（權力）與道德（禮義）又是一個合體。這樣，荀子的“禮義”在本質上便具有了“權力”與“道德”的雙重身份。正是這種雙重身份使得以“禮義”為核心的荀子的倫理學具有了鮮明的特點。

首先，在荀子，政治國家的成立在于為民眾救患除禍，使民眾獲得和平、安全與秩序，因此，在邏輯上，為國家和“國家理由”（“禮義”）辯護的真正根據，在于國家和“國家理由”所具有的那些性質和要求，而不是我們的同意。在自然狀態的預設中，由圣王所創制的國家自身即是“正當”的，其最大的“正當性”來自于為民眾解除威脅，避免相亡，為民眾帶來福祉，而所有這一切又都寄托在圣王所創制的“禮義”之上。因此，任何思想和行為如果不為國家的利益和目的服務，不符合“禮義”的要求，便會喪失其“正當性”，“傳曰：‘天下有二：非察是，是察非。謂合王制不合王制也。”（《解蔽》）何謂“王制”？依荀子，“天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也”（《正論》），其意是說：“天下大中至正的標準，事理是非的分界，名分、職位、名言、法象等所由建立的根據，就是先王的禮。換言之，先王的禮是一切事物的最高準則。”這種準則排除了民眾意志選擇的“同意”，生民百姓只需要接受禮義，只需要行義守禮，而不必論知禮義之由來及其道理，其中的原因固然首先在于禮義本身就是政治和道德“權威”，就是大中至正的標準，民眾只需照章辦事，依法而行;其次也是因為民眾只是一群愚陋無知且自私好利之人，但可引之于大道，而不可與其共明事理。依荀子，必須透過“禮義”使民眾建立起對秩序本身應該存在的共識，因此，國家理由便是國家道德，而國家道德便是個人道德。對此蕭公權認為：“在孔、孟仁本之政治思想中，私人道德與政治生活雖先后一貫，而內外可分。有道則見，無道則隱。達則兼善，窮則修身。縱使天下大亂，猶可避世為賢。故政治生活之外，個人得有獨立的道德生活。荀子欲以君長之禮義，救人性之偏險。若君道或缺，則暴亂隨起。個人于此，方救死之不遑，豈能妄冀獨善。故立政以前，無以修身，而政治生活之外，不復有私人道德生活之余地。”審如是，在某種程度上我們可以說，荀子的倫理學取消了道德在“根據意義”上的“為何”，只強調“實踐意義”上的“如何”，一切以服從禮義為標準，“凡事行，有益于理者，立之;無益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之;無益于理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事;知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也”（《儒效》）。所謂“理”者，即治道之理，亦禮義也，故而荀子的結論是：“不法禮，不足禮，謂之無方之民;法禮，足禮，謂之有方之士。”（《禮論》）所謂“法禮”之“法”者即是“效”和“從”而已。

其次，如果說，道德（“禮義”）作為“國家理由”對民眾而言只是“要求”而不是“同意”，那么，作為民眾在道德實踐中所要遵從的“行動理由”，道德（“禮義”）在發生作用時便表現出強烈的“排他和獨斷”（content-independent and peremptory）的性質。可以確定，在荀子的思想中，政治哲學和倫理學分享著人性惡的共同前提，人的好利惡害的本性與社會的“公共善”（“正理平治”）之間不存在天然的和諧與協調，解決此一矛盾的唯一方法就是依靠圣王所制作的禮義。禮義為圣王所制作，依圣王所言行動與依禮義行動，其行動理由是一致的，而且這種理由是內容獨立或自足的，亦即沒有任何別的理由強于這個理由。但是，我們在前面說過，禮義作為至上標準，包含“權力”與“道德”的雙重身份，因此，將禮義作為“道德”行動的理由就需要作進一步的分析，因為在理論上，當禮義作為“道德命令”的行動理由時，禮義之被實踐是訴諸行動者意志的自由和自決的;但我們知道，在荀子，禮義又同時被賦予了“權力命令”的性質，當權力命令體現為行動理由時，民眾的意志同意和自由自決就被壓倒乃至被吞噬。因此，荀子的倫理學與孟子的不同之處，在于他強調了由圣王所制作的、既成（given）的法則規范，而不是個人的道德意識，這些法則規范如同法律條文一樣，并不因個人的好惡而轉移。所以，即便我們同意在荀子那里，禮義可以作為“道德命令”的行動理由存在，但符合概念意義上的“道德”已經被虛置了，剩下的是，作為“國家理由”的禮義（道德），表現在行動理由方面，只是排他的、強制的（peremptoriness），而其排他性和強制性則源自禮義作為“權力命令”的性質。具體地說，在道德實踐上，“禮義”作為“行動理由”是要在根本上排除和切斷（cut off）人們所可能作出的關于為何如此行動的任何反思性的獨立思考;任何有別于圣王、禮義或出于人們內心所想的理由皆需加以斷然的擯棄，“凡言議期命是非，以圣王為師”（《正論》）。如是，我們看到，在荀子那里，一方面，道德修身和實踐無非是按照禮義的要求和規則去行動，圣王之所“是”，便是民眾的“應當”;“是”不僅構成行為的最好的理由、最強的理由，而且也是唯一的理由，故云“學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”（《勸學》），“學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象好其人。”（《解蔽》）另一方面，禮義所具有的強制性和排他性則不僅在內在方面要求人們放棄自己的判斷，亦即放棄自己作為道德主體的主體性，在外在方面，荀子則要求凡違逆于圣王、禮義的“奸言、奸說、奸事”，皆在禁止和打擊之列，荀子云：“故勞力而不當民務，謂之奸事，勞知而不律先王，謂之奸心;辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說。此三奸者，圣王之所禁也。”（《非十二子》）

最后，“禮義”作為“國家理由”，在使得禮義以道德的形式被賦予了“權力命令”的性質后，其直接的理論后果是使荀子的倫理學具有了政治化倫理的特點，此點我們在前面已經點出。在荀子，政治化倫理在具體表現上有不同的層面和層次，最為人們所熟悉的就是在荀子的倫理學中，作為道德規范的“禮”已經明顯具有了客觀外在的法度準則的意思，荀子云：

國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之：猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。詩云：“如霜雪之將將，如日月之光明，為之則存，不為則亡。”此之謂也。（《王霸》）

荀子強調禮之正國，猶如“衡”“繩墨”“規矩”，顯然是將禮看作是一個客觀外在的標準。只不過我們需要強調指出的是，當荀子將這種客觀外在的標準比喻為“如霜雪之將將，如日月之光明”時，已蘊含著荀子在突出禮的嚴正肅殺、公正無私的同時，也剝落了禮原本所具有的溫情脈脈的面紗。禮之于正國須臾不可離，為之則存，不為則亡。國家治理如此，個人修身亦復如是，“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈;食飲，衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾;容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《修身》）。許多學者已經注意到，荀子的上述言說已在某種程度上脫落了孔子“人而不仁，如禮何”（《八佾》）的內在真實的情感，而更多地強調了人的“法禮”“足禮”的一面，它強化了道德的客觀形式和實際效果，使得作為道德的“禮”具有了國家的法和制度的特征，故學者云：“荀子的‘禮，已經從靠內心感情和輿論調節的道德觀念，演變成客觀的靠國家機器維系的法律規范，從而標志著家族世界的‘禮受到國家政權的拱衛。”

以“禮”受到國家政權的“拱衛”來描述荀子倫理學的特征，就現象上看似乎是合適的。不過，正如我們的分析所指出的，荀子的倫理學之所以具有上述表象，并不是被動地受到國家政權的“維系”和“拱衛”，而是根源于荀子的“禮”作為“國家理由”原本就具有“權力”與“道德”的雙重身份，故荀子云：“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。”（《議兵》）學者指出：“這段引文再度顯露了‘禮不僅限于自然形成的社會規范，還包含了‘威行之道——國家具有強迫性的政令制度。”假如我們翻閱《荀子》一書，所謂圣王事業之競其成功，令天下人心普遍歸慕，乃必有“禮”作為權力之“令”“禁”在發揮關鍵的作用，荀子在《王制》篇言及“聽政之大分”，《致士》篇言及以禮義修身與治國，《議兵》篇言及士服而民安，皆必言“令行禁止，王者之事畢矣”，可見作為國家權力的法令制度不僅僅只是作為“禮”的后盾而存在，而是其本身就為“禮”所具有，此所以荀子累言之“令行禁止”的原因。

不僅如此，當“禮”在其娘胎中就帶著“權力”的基因問世后，作為“國家理由”，“禮”在合大眾，一制度，齊國家，正人心的同時，也為統治者壟斷權力乃至合法使用暴力創設了條件。邁內克曾這樣認為，“雖然國家是法律的捍衛者，雖然它像其他任何種類的共同體一樣依賴倫理和法律的絕對合理，但仍然做不到在自己的行為中遵守之”，因為“‘國家理由精神的一個本質部分，在于它必然始終因違背倫理和法律而玷污自己”。

我們暫且擱置邁內克是如何具體論述“國家理由”精神具有必然違背倫理法律的原因不論，邁氏自有其自己多角度的觀察，但邁氏點出“權勢”乃其中的“禍因”卻看到了問題的本質所在。對我們來說，重要的是，當荀子以“禮”作為“國家理由”時，“禮”本身具有了“權力”與“道德”的雙重身份，而站在國家利益的立場，作為道德的“禮”也就成為“國家治理術”的一部分，這種治理術（由統治者掌握）出于秩序的需求和保證，或出于為了國家利益和目的的“責任壓力”，最終總是會以不同的形式，或者是以“權力”和“道德”的“合謀”（conspiracy）為結果，或者是以“權力”對“道德”的銷蝕為代價，為統治者以“道德”的名義合法使用暴力開啟方便之門。我們說過，在荀子的倫理學中，“禮義”對于民眾而言只是“要求”而不是“同意”，它要求人們切斷自己的思考，放棄自己的判斷，不折不扣地以禮義規范生活和行事，而按照梅斯特（Joseph de Maistre）的說法，“讓人們完全生活于社會規范之中的唯一辦法，是禁止他們發問，而禁止他們發問的唯一辦法，是恐嚇”。當然，恐嚇的極端形式就是以“合法”的方式使用暴力。其實，“禁止人們發問”也有內外兩種方式，對內而言，是要人們切斷對如此行動的理由的任何獨立思考，以強力乃至“強迫”的方式讓人們樹立起對“禮義”的唯一信念;對外而言，即要明確立場，辨明是非，劃清界限，故荀子云：“析辭而為察，言物而為辨，君子賤之。博聞強志，不合王制，君子賤之。”（《解蔽》）又云：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言;雖辯，君子不聽。”（《非相》）“賤之”和“不聽”表達的是對不合“禮義”的言論的鄙視和拒絕。當然，在荀子，限禁人們發問的方法和措施甚多，但藉由此種內外結合的方式，荀子正欲以排他性的“禮義”正天下之視聽，強天下之必從，進而達到“天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也”（《正論》）的目的，所謂“善”之“正理平治”，其實義莫過于此。由此觀之，在荀子那里，所謂的“禮義教化”本質上乃表現為“政”與“教”的結合，是以政說教，以教輔政。

不過，對于汲汲于“禮義”秩序之實現的目的而言，荀子不會只停留于對于異見、異行的“不允許”上，他還心生“不能忍”乃至傾向于用暴力鏟除類似現象，這似乎已不止于“恐嚇”而是“恐怖”了。《非相》篇記云：“聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，應唯則節，足以為奇偉偃卻之屬，夫是之謂奸人之雄。圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。”每觀此言皆不免讓人心生怖慄，這就難怪牟宗三會認為，“若惟是從對治之功利處著眼，則落于現實，凡巧便于功利者無不可為，不必禮義也。是刻薄者終將由荀學轉而為法家，李斯、韓非是也”。

世間道理大凡如此，落葉繽紛之中，總可見秋風蕭瑟，此亦“因不虛棄，果無浪得”之謂也。

五、“禮”：“說明”抑或“證成”？

最后，我們還需要對荀子圣王制禮義的說法作一點簡單的討論。

從本文的論述脈絡上看，當“禮義”作為“國家理由”時，它本身獲得了“權力”與“道德”的雙重身份，盡管此禮義是由“道德純備，智惠甚明”的圣王所制作，因而浸透著道德精神，但作為倫理學的概念，在荀子自然狀態的預設中，對禮義的辯護卻主要是以禮義施行的結果和功效的合理性來代替禮義作為道德規范在根據上的正當性的。對民眾而言，禮義是外在的，是由圣王制作和給定的，荀子對此言之鑿鑿。事實上，當荀子標舉人之性惡和自然之天時，他已經將孔孟倫理學的價值源頭作了瓦解，這意味著荀子在倫理學上必須另立價值源頭。但當荀子說禮義是圣人之所生時，它意欲向我們表達何種意思？學者對此有各種不同的解說，而李澤厚的觀點最值得我們注意，影響也最大。他認為，荀子所說的“禮”，“作為社會法度、規范、秩序，對其原起已經有了高度理知的歷史的理解。‘禮這個‘貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者的‘度量分界，被視作是‘百王之所積，亦即是久遠歷史的成果，而并非只是‘圣人獨創的意思”。依李澤厚，圣人生禮義并不是“獨創”禮義，而是對“百王之所積”的歷史理性的總結，所謂“高度理知的歷史的理解”說的大體就是這個意思。

李澤厚是否把作為禮義之來源的“久遠歷史的成果”或“先王之道”作為荀子倫理學的價值的根源，似乎可以有不同的理解，但從其使用“原起”的字眼看，如此理解也有其理由，況且荀子也的確說過“彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也”（《強國》）。此處“先王之道”即是“百王之所積”的意思，也就是李澤厚所說的“久遠歷史的成果”。我們暫且撇開在尚未有禮義文明或“先王之道”的情況下，第一個圣人是如何產生的問題不論，在人類進入政治文明后，個人的道德實踐總是預設了社會情境和歷史脈絡中的規范，在荀子，這種規范之群集即典型地表現為“先王之道”，換言之，人是先在“先王之道”的意義世界中，然后才嘗試去探究、理解和實踐“先王之道”。因此，“先王之道”對個人的成德而言具有優先性，由“先王之道”所構成的規范世界是人的自我理解和實現得以展開的前提。即此而言，李澤厚強調荀子的“禮”為“百王之所積”，是歷史理性的體現，而不是圣人的獨創，至少從哲學詮釋學的角度上看無疑有其合理性。

但如果把作為“百王之所積”的“先王之道”看作是道德規范（“禮”）之所以具有普遍有效性的理由，那就可能犯了理解性的錯誤，亦即只以“說明”（explanatory）來代替“證成”（justification），或者說以生成原因的解釋來代替有效理由的解釋，蓋即便“禮”是“百王之所積”的歷史成果，這種歷史成果也只能通過個人的具體的道德實踐表現出來，并完成其作為道德規范之根據的最后奠基。因此，通過“百王之所積”的“先王之道”來說明“禮”所具有的超越傳統和歷史之外的規范的普遍有效性，在理論上則不僅要求我們提供一套規范，還必須對之提出規范證立以說明其普遍有效的合理性理由，換言之，我們不能僅僅停留在“禮”作為規范在“歷史的理解”中的合理性，而應在歷史和傳統之外尋求“禮”作為規范的普遍有效性。確立“禮”的道德規范的“根據”既不能輕易與現實妥協，也不能放過對任何歷史之所積的，或任何約定俗成之傳統的批判和檢討。膠固于對“禮”的歷史合理性的解釋，很有可能導致對作為規范的“禮”的生成原因的解釋代替對其有效理由的解釋，其癥結大概就在這里。

相比之下，陳來通過對《荀子》文本的解讀和究問，似乎并未停留在對“禮”的歷史合理性的解釋上面，而大大推進了一步。依陳來，荀子始終堅持先王制禮說，以突出政治權威和歷史實踐的作用，“用哲學的話說，理性通過政治權威和歷史實踐來發生作用”，但是，“如果突出政治權威，則人對禮義的知能只是對政治權力及體制的服從，價值上的認同又何自而來？……如果禮義只是某幾個圣王的創制，為什么人們會接受禮義、認同禮義？是因為圣王作為早期歷史的政治領導者代表政治權威？或其創制的禮義法正成了人們的既定社會環境和傳統？還是人們普遍認識到禮義是社會生活的需要？如果說人們因為尊崇政治權威和制度傳統而接受禮義制度，但人們如何能在內心認同它？在這些方面，荀子的論斷，往往在邏輯上并不一致，有的論述含混不清，他似乎并沒有完成對他的根本論斷所作的論證，各篇的論證也時有脫節”。陳來的論述有其特定的脈絡，我們不必累言重述，而他所謂“人對禮義的知能只是對政治權力及體制的服從”云云，則顯然在理論上觸及到“建制論”問題，對此我們不必展開論述。對我們來說，陳來已敏銳地認識到，荀子的“禮義”無論是作為歷史理性、政治權威還是作為制度傳統，都有一個無法逃避的核心問題，亦即“人們如何能在內心認同它？”此一問題，依我的理解，即涉及“禮”作為道德規范的道德性和義務性的最終的理性根據問題，而正是此一問題，依陳來，荀子“似乎并沒有完成對他的根本論斷所作的論證”。如此看來，陳來對“禮義”的理解已不僅僅只是對“禮義”的歷史知識或生成原因的理解，而是已上升到對“禮義”的理論知識或理性根據的理解，而他的疑問也構成了我們理解荀子倫理學必須正視的問題。

六、簡單的結語

本文的主旨在討論荀子倫理學的理論特色，在論述方法上則聚焦于荀子“禮”的概念，并假途于“國家理由”的視角。雖然我們以荀子“禮”的概念作為討論的主要線索，但我們并沒有呈現荀子論禮的全部內容，毋寧說我們只是從“國家理由”的角度來提領和說明荀子“禮義”論的倫理學的特色。

學者立言指事，常不脫“為何說”與“如何說”二端。在某種意義上，“如何說”取決于對“為何說”的認知與理解，“為何說”則限制和規定著“如何說”的性質和方向。和孟子一樣，荀子立言的目的是如何在天下崩解的時代尋求一種適切有效的方法以建立一個“正理平治”的秩序社會。為此，荀子斷然拒絕了孟子藉由惻隱之心以期達致“天下運于掌”的主張，轉而借重政治國家的力量以實現秩序重建。可以說，在先秦儒家中，是荀子第一次明確地為政治國家的存在提出了邏輯清晰的辯護，而將“禮義”賦予“國家理由”的形式，使其獲得“權力”與“道德”的雙重身份，則構成了我們理解荀子倫理學之理論特色的不二途徑。然而，如果說以“圣王”和“禮義”為代表的政治國家，其創立之初意原在遏制人之性惡的話，荀子似乎對此一政治國家抱持了過分的道德期許，遠未及嚴肅思考政治國家本身可能就是一種惡;另一方面，禮義之作為道德，其實踐過程固然需要講求理性之“自覺”，但在奠基的意義上卻始終不離意志之“自由”，奈何當荀子賦予禮義以“權力”和“道德”的雙重身份后，隨著權力對道德的獨占，“自覺”便壓倒乃至取代了“自由”。如是，權力的專制化與道德的國家化在荀子那里似乎成了一個錢幣的兩面，而且二者之間達到了令人吃驚的對稱。

[責任編輯?李?梅]