優秀傳統美德入法入規的法理意義及路徑研究

彭虹斌

摘 要：美德教化與規范立法是社會治理的兩個重要組成部分，兩者相輔相成，不可偏廢，只是在不同的歷史時期側重點不同。儒家美德入法入典具有深厚的法理學意義，良善立法促進人類社會的繁榮穩定，改善人類社會的生活，儒家美德入法，有利于培養符合時代發展的良善公民。中國古代農業社會實行“德主刑輔”，但今天的中國已經走向市場經濟，民主法治是社會的主旋律，因而，加強法治建設，輔以美德教化，并將傳統美德融入到社會公德，甚至法律法規層面予以規范，則是今后的重要任務。

關鍵詞：美德;社會主義核心價值觀;入法

中圖分類號：G417 ?文獻標識碼：A ?文章編號：2095-5995（2020）01-0043-06

中共中央發布《社會主義核心價值觀融入法治建設立法修法規劃》，期望力爭經過5到10年時間，推動社會主義核心價值觀全面融入中國特色社會主義法律體系，筑牢全國各族人民團結奮斗的共同思想道德基礎。加強道德領域突出問題專項立法，把一些基本道德要求及時上升為法律規范，探索制定公民文明行為，引導和推動全民樹立文明觀念，這是非常必要的。中華民族有著美德教化的傳統，將美德融入法律法規和司法實踐具有重要的意義。

一、美德的內涵與及其教化意義

在中西方文化中，美德或德性，其內涵是有一定共性的。但是中國傳統文化更主張人性本善，走上了德主刑輔的路線;而西方并沒有像中國那樣通過美德教化來維系社會的和諧和穩定，而是認為人性本惡，為了防范人性作惡，于是走上了規范論的道路，將美德融入了法律和制度。

（一）中國傳統文化中的“德”

在中國，“德性”在字面上就含有“德”的意思，《易·乾卦》曰：“地勢坤，君子以厚德載物”，這表明，良好的“操守，品行”是“德”本來應有的含義。[1]22后來《論語·為政》進一步闡釋為，道之以德，齊之以禮，有恥且格。《禮記·大學》進一步做了論述，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。 知止而后有定;定而后能靜;靜而后能安;安而后能慮;慮而后能得。 物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。”意思是，做大學問的宗旨在于弘揚光明正大的品德，學習和應用于生活，使人達到最完善的境界。知道應達到的境界才能夠志向堅定;志向堅定才能夠鎮靜不躁;鎮靜不躁才能夠心安理得;心安理得才能夠思慮周詳;思慮周詳才能夠有所收獲。每樣東西都有根本有枝末，每件事情都有開始有終結。明白了這本末始終的道理，就接近事物發展的規律了。實際上，“德”是傳統儒家文化中的一個核心概念，在傳統的儒家經典中，“德”經常使用，但是很少使用“德性”一詞。在古代的儒家經典中“德”就是好的品德的意思，與西方的“德性”或“美德”的含義比較接近。

在儒家思想演進的過程中，一直注重人格的塑造和群體（以及個人）美德的培養，同時，這些美德也有一定的規范作用，可以說，儒家所宣傳的美德同時具有規則的特征。從儒家文化出發， 儒家經典一直提倡君子的美德或人格，《四書·五經》中提到君子、圣人很多次，其中有6處提到“圣”或“圣人”，有106-107處提到“君子”。在儒家哲學中，善是一種理想的美德，同時也有規范的功能。孔孟先哲們倡導仁、義、禮、智、信，以君子、仁政為基本內容，服務于農業社會的秩序。盡管有人認為，《論語》作為一部語錄和軼事的小冊子，沒有學科邏輯，系統性不強。但是從整體上看，它聚焦于“君子”美德的論述。《論語》的魅力長盛不衰，并不在于它講了一套思想體系，而是它宣傳、弘揚以及提倡的是君子的美德，以及如何成為一個君子。[2]28

儒家所宣傳的美德規范有力地維持了中國農業社會的穩定。儒家所倡導的美德規范非常多，概括起來，忠、孝、廉恥、義、守貞等傳統美德是中國農業社會宣傳教化的主要內容。“安排倫理名分以組織社會”，“設為禮樂揖讓以涵養理性”[3]98，通過美德教化，化民成俗，起到了類似宗教的作用。“兩千余年來中國之風教文化，孔子視為其中心。不可否認地此時有種種宗教并存，首先由沿襲自古的祭天祭祖之類，然而卻已變質，而構成孔子教化內涵之一部分，再則有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等等，然試問，這些宗教進來，誰曾影響到孔子的位置。”[4]92美德原本強調個體的自律，是一種自我約束，在我國歷朝政府大力宣傳和倡導下，這些君子形象的美德起到了“準則”的作用，正如墨子所云，“天下充實著，不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有也。”意思是說，全天下做各種職業的人，都不能沒有準則。沒有準則而能把事情做成功，那是沒有的。可以說，我國農業社會的有序延續數千年，儒家傳統的美德“習俗化”教育起到了穩定社會的作用。中國傳統文化是以道德教育為根本的，被稱之為儒家經典的“四書”在傳播與儒化民眾方面起到了至關重要的作用，儒家經典提出的一系列美德，除了“仁義禮智信”外，還有“勇”、 “孝悌”、“知廉恥”、“中庸”等，如儒家把勇者分為幾個層次，“爭飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷，不畏眾強，悴悴然唯飲食之見，是狗彘之勇也;為事利，爭貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，悴悴然唯利之見，是小人之勇也;義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不撓，是士君子之勇也。”（《荀子·榮辱》）正是這些美德規范的教育，起到了化民成俗，安邦定國，穩定社會的作用。我國農業社會能延續幾千年，得虧于儒家文化，尤其是美德文化的教化，儒家的道德價值體系將整個社會打造成一個“倫理組織”，通過教化將美德內化于每個人內心，以此引導社會運行。從現代倫理學的角度來看，中國儒家倫理具有美德倫理和規范倫理的雙重性質，但其本質上是美德倫理。

（二）西方文化的“美德”

“美德或德性”（virtue）一詞的來源有兩個，一是源自于拉丁文的virtus ，表示男子氣或勇敢;二是源自于希臘文的aretê，實際上在英文中，aretê通常都被翻譯成virtue。它既包含德性的基本意蘊，也包含被看作是優秀的性質。“德性”最初的含義是指事物所具有的某種長處或優點，這種優點是其它事物所不具備的，僅為自身所獨有。隨著時代的發展，德性一詞逐漸主要用于人的特性，獲得道德的含義，成為人所具有的好的品質或能力的指稱。在英語中德性的英文名有兩個：virtue 和excellence。 德性在古希臘和中世紀的倫理學中是一個非常核心的概念，亞里士多德這樣理解德性：“它是能提供和保存諸善的一種能力，可以在很多事情上帶來良好效果”[5]。他在《尼各馬可倫理學》中寫道：“德性就是人們對于人的出色的現實活動的稱贊。”[6]25、28亞里士多德對德性的論斷屬于“品質說”。在他看來，“德性作為一種中庸之道，它是一種具有選擇能力的品質，它受到理性的規定，像一個明智人那樣提出要求。”[7]34德性可分為理智的德性和倫理的德性。理智的德性主要包括理性和知識;前者是由教育培養起來的，倫理的德性則是由風俗習慣潛移默化的養成，這類德性要求人在處理事務時親自做決定，而且在穩定的、不變的狀態下做出決定。倫理部分包括選擇與意識、穩定和不變的品格特質。亞里士多德對德性的論述對后人產生了深遠的影響。

（三）中西方法治上美德教化的差異

實際上，西方國家并沒有像中國那樣通過“德治”方式來維系社會的和諧和穩定，他們是性惡論者。例如，德國哲學家康德并不接受亞里士多德的德性是“中庸之道”的觀點，而是繼承亞里士多德美德倫理的思想。他認為，如果德性如果居于“善”與“惡”之間，就需要一個標準以區別德性與“惡邪”。而且過度與不及的程度千差萬別，在不同的情況有不同的表現形態。他認為，德性與“惡邪”之間并不是程度的不同，而是質上的差別，是行為準則的特殊，也是道德規律和準則在關系上的差異。在康德看來，德性就是意志的一種道德力量，也就是在責任的恪守中，人的意志的道德力量。康德認為，真正的道德行為是純粹基于義務而做的行為，而為實現某一個個人功利目的而做事情就不能被認為是道德的行為。康德的道德觀對西方世界產生了深遠的影響。后來，英美的經驗主義者如霍希斯、洛克、休漠等，都是主張人性自私的性惡論者，以約翰·洛克為例，他在其重要著述《政府論》中，把政府看作是“必要的惡”，明確提出“有限政府”的概念，強調以基本人權（生命權、財產權和自由權）來為政府行為設置“底線”，以法治和人民的“革命”權來抗擊政府強權。因此，大陸國家普遍通過立法或制定規則的方式來規范人的行為，而不是通過美德教化，“成文法不過是防范人性弱點的工具，其技術性特點亦本此而設計，成文法乃是不僅規制守法者，而且同時規制立法者自身和司法者的一體的尺度。在成文法條件下，法律為執法者與守法者所共知，守法者在作為執法客體之同時，是監督執法者的主體。”[8]英美法系國家則是通過判例以及成文法的方式加強法治建設，建構法治型社會。

而中國古代信奉“人之初，性本善”，如《孟子·告子上》：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。” 孟子以性善論作為根據，在政治上主張實行仁政（“不忍人之政”）。《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必稱堯舜。”盡管古代中國也有如荀子提出了性惡論，但是性惡論在中國歷史上對社會治理的影響遠遠小于性惡論。中國古代歷朝政府和社會要做的就是維護人的善良的本性，加強美德教化。因而，中國自漢代董仲舒提出罷黜百家、獨尊儒術后，儒家美德通過以下方式來傳承：（1）官僚以及儒士階層不僅擔負著傳承和弘揚儒家禮儀和美德文化與思想的重大責任，首先把自身塑造成一個道德典范形象，以此來教化普通庶民，引領民眾和社會的道德風尚;（2）民間的儒家美德傳承則是依托于宗族制度，儒家所推崇的“仁義禮智信”等美德信念的教化靠宗族禮儀習俗來傳承。各個宗族里都有一個較高聲望的鄉老來處理內部糾紛，他會運用傳統的“仁義禮智信”等美德規范，尤其是“仁”、“信”、“中庸”，對“與官府有關”“與村子有關”“私人有關”三類事務進行處理，運用傳統的中庸智慧哲學，通過綜合利益平衡達到息事寧人、和諧共處的目的;（3）至于那些超出宗族鄉老處理范圍的刑事案件，則交由官府明斷。因而中國古代的法治明顯的體現了德主刑輔的特性，“德主”實際上就是美德的教化，刑輔就是輔以嚴峻的刑罰。

二、儒家美德入法的法理學意義

儒家美德入法入規具有深厚的法理學意義。美德入法可以促進美德論與規范論結合，讓美德轉化為社會規范和法律。不僅如此，儒家傳統美德入法，促進人類社會的繁榮穩定，改善人類社會的生活。通過加強法治建設，有利于培養符合時代發展的良善公民。

（一）美德入法符合法律的最終目標

在法律的目的表述上，以亞里士多德為代表的德性論就認為，“一切規劃以及一切實踐和抉擇，都以某種善為目標，因為人們都有個美好的想法，即宇宙萬物都是向善的。”[9]1他還認為，“人的德性就是使人成為善良，并獲得其優秀成果的品質”。由此可知，善良和美好生活是法律的主要目的。[10]15索倫也認為，法律的目標是為了促進和保持人的卓越品行或德性而創造條件，并最終達到幸福的目的。[11] 在中華傳統美德中，“仁”居于美德之首。“仁”可以通過三種方式成為法律的目的。廣義上，仁是一切美德的總稱;而狹義上，“仁”則是指一種為他人著想，體諒他人的行為。“仁”可以理解友善，友善即友愛與善良，“仁”是儒家學說的核心，對中華文化和社會的發展產生了重大影響。“仁”字始見于儒家經典《尚書·金滕》：“予仁若考。”《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。”又“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”又《衛靈公》：“子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。首先，狹義的作為仁慈友善美德的“仁”可以成為法律動力因（animating purpose）或者激勵，[12]316法律應當是友善的，它應當以人和人類社會的命運共同體為目標。其次，廣義的“仁”應該將此目標拓展，一個充滿生機活力的個體應當具備完備或完全的美德。第三，教化廣義的“仁”是法律的最終目標，立法應當以人類社會和諧發展、繁榮昌盛為目標，能夠促進兒童和青少年習得“友善”的美德。立法中應該排除妨礙“友善”這個美德養成的不利因素。

（二）美德法理學可以對維系和諧社會秩序有所裨益

儒家的美德法理學認為，“禮”和“法”是可以共存的，法律規范應該和特定的社會群體的道德規范相容。儒家崇尚美德教化，奉行的是“禮治”和“德治”。由于 “禮”既包括終極的倫理道德價值，還包括儒家倡導總結的禮儀制度，即社會交往中的習俗或規范。儒家認為，將這些規范內化，就是一種美德。美德培養在中國文化和現實生活中的重要地位。張岱年先生指出，中國傳統文化在和平時期具有穩定社會的功能。[13]304儒家主張通過“禮治”和“教化”的方法去穩定社會，也就是“德主刑輔”[14]2-8的方式，讓社會成員和諧共處，減少訴訟，直至達成一個完美的社會。孔子關于訴訟曾經說過，“聽訟，吾猶人也，比也使無訟乎？”（《論語·顏淵》）大致意思是：主持審判我和別人都差不多，最重要的是要使訴訟不至于發生。孔子之后的儒家學者都進一步使息訟明確化，視訴訟為教化不得力，禮樂崩壞的表現，最理想的社會應該是沒有訴訟發生。

儒家的基本理念就是讓足夠多的公民擁有美德，因為具有美德與法律不同，法律是調整外在的行為，而美德呈現出一種個人內在的性情趨向，對個人的動機、情感有著內在的要求;美德的自律性質，它會促使個人的羞恥心（包括倫理羞恥和習俗羞恥）和良心發揮作用，從而做出守法行為。歷史上的儒家統治者正是加強個人的道德修養，體恤待下，施以美德教化等方式化民成俗，達到穩定社會的目的。

在中國當代社會，美德規范和法律可以產生直接的聯系。一部分美德規范可以變成法律，法律也可以成為修正美德規范的一種機制。

（三）美德法理學在行動上要求正義之人超越實在法

具有正義美德的人對待實在法的態度是復雜多樣的。在大多數情形下，他會遵守并支持實在法。但是，當社會環境發生變化，科學知識帶來范式性變革，社會的生產方式發生翻天覆地的變化，實在法不能反映社會環境的變化、科技的發展以及生產方式的變化，與社會群體的習俗規范和實際交往實踐相背離時，實在法的某些部分不能夠再為社會交往提供穩定性、發展性的保障，甚至實在法的某些條文不能及時更新，而帶來荒誕的結果時，持有正義的美德的人不再遵循實在法來行動。所以，正義的美德不僅解釋了人類如何內化實在法的價值并運用實在法來實現“法治”，它還解釋了實在法是如何為“法治”所限制的。因此，正義的美德和法治之間的關系其實有兩個維度：一方面，它們都解釋了法治要求我們忠誠于實在法;另一方面，在特定情況下，法治和正義的美德也要求我們超越實在法。[15]在當今，中華傳統美德仍具有現實意義，社會主義核心價值觀中個人層面的價值觀愛國、敬業、誠信、友善是公民個人層面的價值準則，這八個字的價值準則與傳統的忠貞愛國、“仁義禮智信”等美德規范有著一脈相承的關系。社會主義核心價值觀為正義之人超越實在法提供了現實的公德規范。

三、優秀傳統美德入法入規的路徑

美德教化與規范立法本來就是社會治理的兩個重要組成部分，兩者相輔相成，不可偏廢，只是在不同的歷史時期側重點不同。中國古代農業社會是“德主刑輔”，但是在目前中國已經走向市場經濟的道路，民主法治是社會的主旋律，因而，加強法治建設，輔以美德教化，并將傳統優秀的美德融入到社會公德，以及法律法規，以及司法實踐是今后的重要任務。

（一）將傳統的美德轉化為社會公德

社會公德是聯結新時期道德教育與法律教育的重要紐帶。傳統美德是我國傳統文化中最為核心的部分之一，它起著聯結現代道德教育，開創未來道德文化的重要的橋梁。沒有傳統美德文化的教育，社會主義價值觀教育成了“無根”的文化，只有將傳統美德文化與社會主義價值觀教育相結合，將美德轉化為社會公德，才能更好地宣傳與傳播社會主義核心價值觀。例如，敬業也是我國的傳統美德之一。敬，《說文解字》：“敬，肅也。”即認真嚴肅的意思。 “一年視離經辨志，三年視敬業樂群”（《禮記·學記》），本意是，入學一年之后，考察他們讀經斷句的能力，辨別他們學習志向和興趣;三年考察學生是否尊重專注于學業，樂于與同學朋友相處。韓愈曾說，業精于勤，荒于嬉，行成于思，毀于隨”（《進學解》）。古往今來，多少成就事業的人來自于業精于勤。南宋哲學家、教育家朱熹對敬業樂群作了進一步的解釋：“敬業者，專心致志以事其業也。樂群者，樂于取益以輔其仁也。”樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”（《論語·子路第十三》）。又如，在市場經濟環境下，我們強調契約精神，商品交易以及社會生活中要講“誠信”，不僅是個體層面的美德，“誠信”也是一種社會公德，“信”可以理解為誠信，子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車五軏，其何以行之哉？”（《論語·為政》）“仁”作為當代的“友善”美德，也具有社會公德的內涵。“仁者愛人”，整個四書五經就是圍繞“仁”而展開的，友善不僅是個體的美德，也應該是每個人都應該遵守的公德，敬老愛幼，與人為善應該成為社會的普世價值。

（二）美德融入良法良政

將美德規范融入國家的政策法規以及實體法中，既是我國公民道德工程建設的要求，也是新時期法治建設的基本要求。2018年5月7日中共中央印發了《社會主義核心價值觀融入法治建設立法修法規劃》（以下簡稱《規劃》）， 第六條規定“加強道德領域突出問題專項立法，把一些基本道德要求及時上升為法律規范。制定英雄烈士保護方面的法律，形成崇尚、捍衛、學習、關愛英雄烈士的良好社會風尚。探索完善社會信用體系相關法律制度，研究制定信用方面的法律，健全守法誠信褒獎機制和違法失信行為聯合懲戒機制。探索制定公民文明行為促進方面法律制度，引導和推動全民樹立文明觀念，推進移風易俗，倡導文明新風。”至此，美德入法，用法律促進美德普世化，讓公民崇尚美德成為一種生活習慣，成為時代的要求。愛國、誠信、敬業、友善等美德既是中華民族的傳統美德，也是文明人的基本素養。這些美德凝聚了個人和諧發展與社會和諧發展的統一。以愛國為例，國人都把國家所需放在個人所需之前，“先國家之急而后私仇”（《史記·廉頗藺相如列傳》）;清人顧炎武獲悉清軍入關，在其《日知錄·正始》寫道“保國者，其君其臣肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣”，后來梁啟超把它整理為“天下興亡，匹夫有責”;“愛國”應成為我國法律法規中的一部分，一個中國的公民理應成為愛國之人，愛國之才，當國家有難時，能挺身而出。“誠信”也是一樣，“主忠信，徙義，崇德也（《論語·顏淵》）。誠實守信應該納入民法典的各項細分法律中，如產權保護、契約遵守、平等交換、公平競爭，只有誠實守信，信守契約，才能保證市場經濟的繁榮穩定和交易的公平。還有，“孝悌”也是中華民族的傳統美德。在《唐律疏議》中，“不孝”排在“十惡”重罪的第七位，應該在民法的一些條款中有所體現。但我國修訂后的《老年人權益保障法》第18條，只是規定“家庭成員應該關心老年人的精神需求，不得忽視 ，冷落老年人。”這種規定過于模糊，過于淺薄，應該將老年人的“生養死葬”納入其中，如果僅僅是關心老年人的精神需求，則沒有體現我國的傳統美德文化。

（三）美德成為善治

法律制定者需要具備必要的美德。法律是由人制定的，法律的制定是由多方利益相關者博弈而成，對法的本質，比較典型表述是“法是國家意志的體現”或“法是統治階級意志的體現”，也有人是認為是法的本質是部分社會成員共同意志的體現。[16]那么，法到底是體現了國家的意志，還是統治階級或部分社會成員的共同意志？這要看到底是誰制定了“法”，或者說，哪些成員在法律制定中占據了主導話語權，在政府權力比較強大的國家，多數法律主要體現的是政府的利益，法較多地體現了當權政府的意志;在政府權力受到制衡的國家，主要是議會或其它立法機關以國家主權名義發布的規范性文件，多數法律是不同利益相關者博弈的結果，體現了占主導地位的利益相關者的意志。“立法并不是一個法律起草機構的靜態文本輸出，而是一個動態的社會和政治過程。”[17]20立法的本質亦是一種處理利益調整的政策制定活動。在這個意義上，立法是一種調整利益分配的行為，也就是我們通常所說的立法是一種利益博弈。說到底，“意志”歸根到底由法律制定中的話語權決定的，哪個利益集團在法律制定中占據主導地位，法就體現該利益集團的意志。我國的立法法規定：全國人民代表大會和全國人民代表大會常務委員會行使國家立法權。這就要求全國人大代表，尤其是常委會的組成成員具備良好的美德，讓多方利益者能表達自己的利益訴求，在法律制定的過程中能讓不同的群體表達自己的呼聲，立法者要考慮到不同利益相關者的利益訴求，在法律制定過程爭取多方利益相關者的參與，保護弱勢群體的利益，力爭讓“善治”體現在立法過程中。每一個立法人員必須具有良知和良心，在良知良心的監督下，良法良政的制定才有保障。

（四）美德融于司法

正義的美德和法治之間的關系其實有兩個維度：一方面，法治要求我們忠誠于實在法，另一方面，在特定情況下，法治和正義的美德也要求我們超越實在法。在司法角度看來，好的判決或者是裁決需要的是實踐智慧，司法美德要求執法人，既要忠實于實在法，也要超越實在法。在儒家文化圈，人們潛在地要求司法判決既要遵守法律的條款，同時符合道理，既做到“適宜”， 還要有人情味，符合人情倫理常識，也就是“情理法”，符合“謹持法理，深察人情”[19]461。這與中國傳統的“義”的含義接近，義居于禮和仁兩者之間，可視為兩者的中介，它規定行動者依循禮的規則，而行動時的適當動機和正確態度。在人情與法律很難兼顧時，這就需要司法人員具備高尚的美德，以法為主，“權衡于兩者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無弊矣。”[20]311-312

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Abstract：Moral education and normative legislation are two important parts of social governance. They complement each other and should not be neglected. They only focus on different aspects in different historical periods. The incorporation of Confucian virtues into law has profound jurisprudential significance. Good legislation should be committed to promoting the prosperity and stability of human society and improving the life of human society. The incorporation of Confucian virtues into law is conducive to the cultivation of good citizens in line with the development of the times. The ancient agricultural society of China is "the main morality and the auxiliary punishment". But at present， China has been on the road of market economy. Democracy and the rule of law are the main melody of the society. Therefore， it is an important task to strengthen the construction of the rule of law， with the help of virtue education， and integrate the traditional excellent virtues into the social morality， laws and regulations， and judicial practice.

Keywords：virtue;socialist core values; entering law