緬甸“胞波”的文化邏輯

【摘 要】作為一個緬人對漢人專用的稱呼用語，“胞波”不僅反映了緬、漢兩族的親密交往，而且在緬甸文化中有著特殊的意義和邏輯，甚至深刻地影響著緬人對于緬、漢兩族乃至中緬關系的想象、認知及態度。

【關鍵詞】胞波;緬甸文化;中緬關系;華人華僑

【作 者】何林，云南大學民族學與社會學學院副教授，碩士生導師。云南昆明，650031。

【中圖分類號】C958 ?【文獻識別碼】A ?【文章編號】1004-454X（2020）04-0080-009

引 ?言

在漢語語境中，“胞波”主要指中緬國家間專有的稱謂用語，并已成為表示兩國友好關系的象征符號，而在緬語及緬甸文化中，其原生詞語（Pauk Phaw）首先是緬甸緬人對旅居漢人1（華僑華人）[1]專用的親切稱呼，反映了緬、漢兩族的親密交往及漢人于緬甸社會的整合。“胞波”及其所指之“同胞兄弟”，在緬甸文化中有著特殊的意義及邏輯，甚至是緬人早期國家意識[2]建構中一個必不可少的“支撐點”。緬甸經典編年史《琉璃宮史》中關于“太陽神之子與龍王孫女‘蛋生中國王后和緬甸國王”的傳說與“胞波”一詞內涵相近，故在當代中文網絡中被引用為“胞波”的文化來源，而這一傳說的出現絕非偶然。作為一部重要的史籍，《琉璃宮史》以宗教（佛教）、民族（緬人）、國家（緬甸）“三位一體”為中心建構了緬甸早期國家意識的基礎：緬人為佛陀的子民，是虔誠的佛教徒;“古代緬甸國王來自古印度佛陀所屬的高貴的釋迦族喬達摩種系2”[3]5;緬人歷史上建立的三大統一政權，是值得榮耀的國家實體及當代緬甸的歷史基礎。此外，緬人通過古代緬甸與中國之“同胞”關系的“想象”成功為王國政權的合法性、國家民族的獨立性及緬中“平等關系”等需求建構了文化基礎，并在內部話語體系中進行表達——《琉璃宮史》事實上也扮演了特定時期話語工具的角色。《琉璃宮史》記載了緬人對國家歷史與文化的想象、認知及理解，一個多世紀以來形成并持續支撐了緬人強烈的宗教、民族與國家自豪感、歸屬感及責任感。在兩國悠久而頻繁的交往中，中國常常作為緬人國家意識建構的參照而見諸緬甸史籍。十八世紀末十九世紀初，即《琉璃宮史》成書的時代，緬人開始以專用詞語“胞波”稱呼他們的漢人鄰居——緬中“同胞”觀與緬漢“胞波”關系分別在“同一現象的不同抽象”的（緬甸）文化與社會結構[4]177中相對應。近代緬英戰爭中的慘敗及英國殖民統治的屈辱使緬人的民族與國家意識受到了強烈的沖擊。在當代緬甸國家民族意識中，《琉璃宮史》仍然是重要的思想來源，而與中國的交往也隨著二十世紀五十年代以來新型中緬關系的建立而翻開了新的一頁。

一、緬人早期的國家意識

（一）《琉璃宮史》的建構

有關緬甸的歷史研究，中國古典文獻記載及近現代史學論著較為全面，自然具有了中國的視角;西方的研究，如影響較大的哈威《緬甸史》等，“材料豐富，考證精確，但畢竟是站在英國帝國主義的統治階級立場的英國人寫的…… 特別是牽涉到東方與西方關系，緬甸與英國或英國統治下的印度的關系時，就有很多不正確的看法和歪曲的論調”[5]8，9。作為一部佛學界和史學界都認為很有價值的南傳佛教史及各國公認的緬甸大編年史，《琉璃宮史》講述了佛教的宇宙觀和價值觀以及佛教產生、興起的史實，它的內容從政治、經濟、軍事、外交、宗教、文化和民族關系等無所不包。作為“緬甸人家家戶戶都應該珍藏的一部充滿民族自豪感的歷史”[6]3，15，《琉璃宮史》繼吳格拉的《大編年史》之后，在緬甸完全淪為英國殖民地前夕成功地建構了緬人的國家意識基礎，雖未能挽救貢榜王朝，但對緬人的影響是深遠的——強烈的歷史自豪感與英國治下的屈辱感及自卑感甚至影響了緬甸作為一個現代民族國家對外關系的需求及取向。

《琉璃宮史》的記述，一定程度上反映了其成書時期（公元1829～1833年間）緬甸的國家思想。當時貢榜王朝第六世王巴基道（即孟概王）在位（公元1819～1837年），緬甸封建王朝處于盛極而衰的歷史轉折：隨著1769年清緬戰爭的結束，尤其是1782年孟云王即位后主動與中國改善關系，重視發展本國經濟，與暹羅關系趨緩（1807年），緬甸進入了貢榜王朝的“黃金時代”;1819年孟概王即位后緬英關系成為緬甸對外關系的主要問題，1824～1826年第一次英緬戰爭拉開了貢榜王朝衰落的序幕[7]162，172～194[8]190～193，直至第三次英緬戰爭后滅亡（1886年）。而據有關史書推測及本文作者在緬甸曼德勒地區的田野調查，“胞波”用語大約出現于十八世紀末期[8]191～192，而《琉璃宮史》中的緬中“同胞”傳說也可視為是對“胞波”的注解。根據緬、中、英多部史書的記載，主持編撰《琉璃宮史》的孟概王算不上治國賢君，[9]但編寫歷史的努力反映了當時緬甸力求勵精圖治的期望。雖然《琉璃宮史》1936年才公開出版，但其影響已持續了一個來世紀。因此1948年緬甸恢復獨立以后，《琉璃宮史》等經典仍是國家與民族精神塑造的文化基礎。

（二）佛陀的子民

據佛教或歷史經典描述，緬甸（古王國）是有淵源的、不平凡的和榮耀的。《琉璃宮史》按佛教創世說，追溯到大千世界的成、住、壞劫的輪回往返以及宇宙之形成，人類之起源;從眾王之首、剎帝利之始祖摩訶三末多的命名、立國寫到釋迦后裔凈飯王之子悉達多王子出家成佛并第一次轉法輪為五比丘說法;又從第一次結集寫到第四次結集;再從佛音長老赴錫蘭取經寫到緬甸的阿奴律陀王派人赴直通索取三藏，并在蒲甘乃至全國廣建佛塔寺廟，弘揚佛法，進而寫到歷代緬王如何繼承佛教大業，虔敬三寶等。在敘述到緬甸王系時也力圖與摩訶三末多王、釋迦族系諸王銜接起來，表明緬甸歷代君王的始祖源自釋迦族，緬甸民眾自古就是佛陀忠誠的子民和信徒。[6]3在上述宇宙與人類起源、佛教產生及興起的大背景下，古代緬甸第一王國北緬太公國由太陽王后裔釋迦族系的阿畢羅阇王在伊洛瓦底江上游的馬壘首建;驃國及后來的古蒲甘國均與太公國及釋迦世系有著直接的關聯[6]126～132;蒲甘城（阿梨摩陀那）應佛陀“親臨”預言而在薩牟陀梨王在位期間創建，釋迦族太公世系后裔驃紹梯應佛陀授記之言消滅了巨鳥、大豬、惡虎和飛鼯，并以其高貴的王族出生而被列為王儲，后成為著名的（古）蒲甘王國國王“驃紹梯王”，古蒲甘國延綿不斷，隨著1044年阿奴律陀建立統一的蒲甘王朝，出生“高貴”的緬人國家榮耀地登上了歷史舞臺。

作為佛陀的忠誠子民和“天然的佛教徒”，緬甸古代王國尊崇佛陀與佛教，篤信緬甸為神圣的“佛國”。驃紹梯王信守賢人七德，遵循君王十規，皈依佛法，虔敬畏三寶……[6]156～160;篤信佛教的蒲甘王阿奴律陀赴直通（國）取三藏經典[6]205，為使佛教發揚光大，眾生受益無窮而親率大軍赴妙香國（中國）1[10]奉迎佛牙[6]208，從室利差呾羅迎奉佛陀額骨、佛牙并藏于（蒲甘）瑞喜宮佛塔[6]213，在各地修建浮屠、佛窟、寺廟[6]223，遣使赴錫蘭迎回“化出”之佛牙舍利[6]218～219……經阿瓦/白古王朝（公元1287～1531年），歷東吁（公元1531～1752年）至雍籍牙王朝，從孟云王的“復興僧伽”到敏董王的“護教扶法”，緬甸佛教均處于“國家宗教”的地位，而1871年敏董王在首都曼德勒舉行的“第五屆三藏結集”確立了緬甸作為東南亞佛教中心的地位。[11][12]

（三）驕傲的“帝國”

從歷史來看，緬人也在努力塑造一個值得驕傲的“帝國”形象——歷史悠久、統一、獨立而強大的國家。許多時候，這一“形象”與歷史事實存在較大出入，卻反映了緬人自身的需要及期待。

一方面，蒲甘王朝為緬人建立的第一個統一王朝[3]26的史實已獲學界共識，且被編入緬甸國民教育歷史教材2，另一方面，貌丁昂等緬甸學者寧愿將緬人與“更具進取精神”的驃人聯系在一起：雖然緬人出現的時間為公元600年，但緬人在支持驃人并同驃人融合的過程中，建立了他們自己的小規模聚居點或王國。而作為以驃人為先行的藏緬人部落，在公元前500多年，佛陀尚在世上之時就從北部進入緬甸，這一時期孟人也從東部進入緬甸。[3]5，8，26，283最近，一些緬甸學者也在尋求證實“驃人是緬人之前身”[5]24的觀點。而根據中國有關民族歷史文獻，緬（族）人的先祖（至少一個來源）源于中國北方，與中國諸多民族在遷徙及現代民族形成過程中有著復雜的關聯，例如：公元九世紀初南詔摧毀了緬北的驃國和彌諾國后，治權不達，在緬北形成了一個統治真空，給南下的白狼人一個生存空間。而自七世紀起，以白狼人為主體的民族分批進入（今）緬甸境內，并在緬甸中部聚集起來。他們融合當地民族，逐漸發展壯大，開始了由白狼人到緬人的轉化。[13]243在語言上，緬（族）人為當代緬甸的主體民族（人口約占全國人口的69%[14]67），其語言屬于漢藏語系藏緬語族緬彝語支。[15]110

作為一部具有“民族主義”特點的作品，緬甸學者貌丁昂的《緬甸史》突出了蒲甘王朝、東吁王朝、雍籍牙王朝等三個由緬人建立的統一的王朝，并稱之為“第一帝國”“第二帝國”“第三帝國”，這一意圖已反映于緬甸當局對“國家英雄”的塑造中——在緬甸國家博物館、國防博物館、軍事院校等場所的顯要位置，均立有標志國家民族精神的阿奴律陀王（蒲甘王朝）、莽應龍王（東吁王朝）、雍籍牙王（雍籍牙王朝）等三尊塑像。值得注意的是，貌丁昂《緬甸史》中所稱之“三大帝國”，均是在與孟、撣、若開等民族政權的戰爭中開疆拓土并建立的統一的封建國家。而且，東吁王朝及雍籍牙王朝在統一緬地后均發動了對當時中國、泰國的戰爭，樹立了緬人善戰的形象，甚至在第一次英緬戰爭（1824年～1826年）中，自大的貢榜王朝（雍籍牙王朝）并不將英軍放在眼里，抵抗2年后失敗。[8]201

基于歷史的交往與交流，《琉璃宮史》的記述反映了緬甸古代王朝對中國“真實”與“虛幻”的認知：神圣的佛教國家，帝王最有權勢，有禮儀并講求正義，人口眾多，大臣們充滿智慧，老百姓聰明甚至狡詐，物產豐富，信譽良好，擁有布匹等“硬通貨”……緬甸史書贊揚中國的目的在于彰顯自己“和中國一樣偉大”，表明“緬甸并不懼怕中國”，“在談判中不失尊嚴”，與中國是“平起平坐”的關系，自然不屬附庸。[10]

至于歷史上緬甸與中國的關系到底是“貢封（朝貢—封賜）”[16]135～162還是“平起平坐”？緬甸方面有著一套與中國迥異的話語體系進行解釋，這在十八世紀末以來的兩國官方交往中可見一斑。自乾隆《大清會典》后，清朝檔案文獻就將緬甸列為朝貢國，然而緬甸卻從未視自己為清朝的朝貢國，[17]甚至一直以一個平等國家的身份與清朝來往。[18]例如，緬方史料記載的《老官屯協議》內容與清朝方面有很大出入，其中的兩國政治交往關系，緬甸方面記為“兩國每十年互派信使”，清朝方面則記為緬人“繕表入貢”。據清朝檔案文獻，緬甸基本上每十年朝貢一次，而據緬方文獻記載是“每隔十年，清朝先遣使訪緬，緬王隨之遣使訪華”[16]，即緬甸與清朝是“每十年派使互訪”的平等國家。[19]2～10據中國史料記載，乾隆五十五年，緬甸再次派出了代表團赴京，中方材料記載為“表賀萬壽，貢馴象，請封號”[20]547，乾隆皇帝賜敕書、詔書，冊封孟云為緬甸國王，并規定貢期為“十年一貢”[21]14661～14689，中緬形式上的朝貢關系在此時才正式建立。[17]而在貢榜王朝滅亡后，根據英國繳獲的緬甸正式文件、檔案材料，英國外務部稱“據緬甸史書但稱饋送中國禮物，并無進貢表文”一事。[22]26，25對比十八世紀末以來緬甸與中國關于兩國關系的記載和表達方式發現，緬人往往表現出機會主義和實用主義特點，態度曖昧，因勢而行，同時善用內部話語體系進行解釋。作為一個源于“高貴”、以佛為尊的擁有強大武力的統一“帝國”，緬甸最后的王朝——貢榜王朝本質上并未認可對中國之“依附關系”，或者說古代緬甸對與中國關系的自我建構具有獨立、平等的特點，其實現“手段”包括自我話語系統的解釋、文化想象（如神話傳說），必要時甚至發動戰爭。從另一層面看，古代緬甸與中國交往的基本以及核心的需求是獨立、平等。

1886年1月1日，英國完全吞并緬甸并宣布緬甸成為英屬印度的一個省（1937年4月1日后實行印緬分治），驕傲的緬甸“帝國”淪為了“英國殖民地（印度）的殖民地”，在1948年緬甸恢復獨立前的半個多世紀里，緬甸陷入深深的屈辱與憂郁之中。[8]256～405與此同時，如此建構起來的國家意識對近現代緬甸精英及執政者及們有著重要的影響。

二、緬中“同胞”

（一）尊貴的“同胞”

據《琉璃宮史》的記述，中國與緬甸同為榮耀的“佛國”，且君王世系始祖共同源于佛陀釋迦族喬達摩種系，因而互為“同胞”。據經典所載，釋迦牟尼涅槃火化后，香姓婆羅門主持將佛舍利平均分給8位國王……而《緬甸大史》則記載為分給了（包括中國在內的）11國國王：右上牙分給忉利天國，右下牙分給那伽國，左上牙分給羯陵伽國，左下牙分給了妙香國（對中國的古稱）……[6]44～45其中，“左上牙分給妙香國”僅在有關緬甸經典中記述。“蒲甘王阿奴律陀親率大軍赴妙香國——中國奉迎佛牙”的記載表明緬甸確信中國擁有佛牙舍利，但由于“佛陀并未預言”，“佛牙不肯降于盤中”而未能迎得佛牙，終獲天帝釋贈玉佛像一尊。天帝釋顯身對國王（阿奴律陀）說：“佛陀并未預言由汝供奉佛牙，只預言佛法在妙香國長存五千年……”[6]208～210因此，妙香國（中國）自然也是“榮耀的佛國”。

《琉璃宮史》以神話傳說及歷史記述方式表達了最初的對中國及與中國關系的想象和認知。據記載，“伽拉那伽龍王的孫女，花龍之女贊底來到人間持齋受戒，與太陽神王子有了身孕…… 龍公主將龍蛋產于山邊……一枚金蛋在摩谷賈賓一帶裂開，變成紅寶石礦藏……一枚青蛋漂到妙香國（也說頂兌國或太公國），生出一位公主，公主長大后，被立為王后……一枚白蛋沿著伊洛瓦底江漂到良吳1……生出一位神通廣大、才智過人、相貌不凡的男孩，即古蒲甘國驃紹梯王……”[6]160，165，167太陽神之子為人根，出生于尊貴的阿蒂佳太陽族世系，與釋迦牟尼佛佛陀同屬喬達摩種系——天上的太陽僅能祛除表面黑暗，而太陽神王摩訶三末多王卻能祛除內在的黑暗……[6]163～165;“龍”是緬甸帝王及圣者的保護神，修行中的佛陀釋迦牟尼得到了龍（那伽）的保護，著名的古蒲甘王驃紹梯王、蒲甘王朝的姜喜達王[6]157～172等在其孕育、出生及成長中均受到“龍神”的保護。因而，緬、中兩國（緬、漢兩族）生為尊貴的“同胞”。

關于《琉璃宮史》的“蛋生”說法，在中國文獻和民間傳說中均未尋見，這意味著“蛋生”僅是一個緬人的“想象”，即將緬、中兩國（兩族）玄妙地描述為基于佛教的擁有神圣的來源及尊貴族源的“同胞”關系。至于“蛋生”傳說中所提及的“青蛋”與“白蛋”的性別及顏色深淺的問題，田野調查發現，緬人文化中確有儀式上男性優越于女性，在色彩偏好中淺色優越于深色的說法，但“胞波”一詞并不含這些內容，也未見有“同胞”長幼之說。

（二）“同胞”的策略

緬人稱呼用語“胞波”背后的“同胞”觀，及其在《琉璃宮史》中神話描寫的出現并非偶然。單從結果來看，這一概念在文化上為緬甸王國獲得“天然”的合法性創造了條件，同時又為其對于中國的獨立性與平等性需求作了自我文化注解。

作為強大的帝國，“歷史上的中國封建王朝也是周邊一些國家或政權合法性的來源——通常是在‘納貢—冊封的關系運行中實現的”[17]，而緬人對于與中國的關系實質上采取了一種不同的策略。緬人經典以宗教（佛教）為源泉，以神話傳說為方式神圣化了與中國的關系——來自“神圣家族”的“血緣同胞”，為在自身話語系統中靈巧回避某些歷史時期與中國的“納貢-冊封”問題做了文化鋪墊。既是“同胞兄弟”，一方面，具有了與中國的親密關系及同等地位，同時又是相互獨立的個體，非依附性的，而且“兄弟”在文化上是平等的。如此，緬人為在歷史經典中否認或回避了與中國王朝某些歷史階段的“藩屬”關系或事實上的“不平等”地位并為此建構了文化基礎。另一方面，從歷史上的兩國關系上看，緬方對于“榮耀”的獨立性與平等性的需要及表達與中國王朝對于“進表納貢”的要求是存在著實質性沖突的，但在特殊的背景下雙方都按各自的需要進行解釋和記載。緬方的表達，有時溫婉，有時則以拒絕“往來”和“納貢”，甚至武力挑戰的方式進行回應。因此，對于同一個事件或協定（如《老官屯協議》），雙方各有所表，各得其所。[16]這一關系在十八世紀中至十九世紀初的雍籍牙王朝時期表現尤為突出，甚至反映于緬甸民間稱呼“胞波”一詞中。

（三）平等的“同胞”

緬人對于國家獨立、平等的需求十分強烈，除了歷史的原因及表達，還有其根深蒂固的當地社會文化及宗教基礎。緬人社會具有明顯的平行、平等以及個人主義的特點。有一句著名的緬語諺語說，“自己主宰自己的世界”——緬人是一個“個人主義”為核心特征的社會，他們珍視并極力維護一個“只屬于自我的世界”，并且將這個獨處的世界與和他人發生關系的世界視為兩個明顯不同的領域;而從家庭關系看，緬人更重視核心家庭——稱呼核心家庭成員為“家人”而其他親屬為“親戚”，兄弟婚后即分別組建自己的核心家庭[23]132～133，57;在宗教上，“佛教促成了一個平等社會的產生……沒有固定的世襲身份劃分，沒有嚴格的階級體系，社會結構中也沒有哪一個位置是哪怕最卑微的人不能渴求的”[24]161，“佛教告誡民眾，每一個個體都與他人平等，每一個個體都只受自己行為的主宰”[25]77，人要實現終極解脫卻只能依靠自我，“除了自己的心和行為外，沒有人可幫助你，即使是佛陀也無法帶你證得涅槃，或是送你下地獄……就算有無數的佛，用他們全部的慈悲心，也無法讓你脫離苦海，只有你能解脫你自己”[26]35。從信仰實踐來看，一位佛教徒是通過個人的守戒、修行、布施等努力獲取功德的，業報的單位也是個人而不是家庭或其它群體范圍，即與其他人無關，哪怕是最親近的人。這一社會、文化觀念及宗教信仰模式對緬人乃至緬人的國家觀念的影響是極其重要的，甚至深刻地影響了國內精英、國家領導人乃至國家對外策略。

從古代史籍、近代的民族獨立抗爭到當代緬甸國家建構，緬甸的主體民族緬（族）人對于國家的獨立及與中國“同胞”的平等關系仍然是核心需求。

三、“胞波”的邏輯

如果說《琉璃宮史》中所記述的“蛋生”神話反映了緬人在早期國家意識建構中對于緬中“同胞”觀的想象及需求，那么緬人對漢人鄰居的“胞波”稱呼則是這一概念在特定社會范圍的行為表達。緬、漢兩族十八世紀末以來在緬甸長期的親密交往及英國殖民統治時期的共同命運是“胞波”產生及發展的社會基礎，與之形成鮮明對比的是這一時期的緬人對于印度人等的歧視性稱呼。“胞波”作為漢、緬兩族共同建立的親密而平等的關系，體現了緬人以“胞波”的稱呼為標志的對作為外族（或外國）人的漢人群體的吸納，以及在文化和社會層面的整合過程。

（一）緬稱“胞波”

隨著1769年清緬戰爭的結束尤其是1782年緬王孟云即位后主動與清廷修好，中緬關系得到進一步發展。戰爭結束后漢人從陸路進入緬甸者更多，在阿瓦、八莫、孟拱等地都形成了“德祐繆”（中國城），且有戰俘2500人羈留緬都阿瓦，從事種植業或其他手工業，并與當地人通婚。“胞波”這個緬人對華僑最親密的稱呼，就是從這個時期開始使用的。[27]14[8]190～19219世紀以來，隨著中國（1840年后）逐漸步入半殖民地半封建社會，緬甸（1825～1886年）逐漸淪為英國殖民地，中緬兩國處境相似，實質性的“中緬交往”主要發生在民間層面，即在緬、漢兩族共同的生活中進行。較之于當時英治緬甸對華“留貢”[7]237的虛名，“胞波”稱呼及兩族間的關系更顯親密和平等。《琉璃宮史》中有關佛教、緬人及緬甸早期的記述與古印度諸王國的關系十分密切，但鑒于這一特定的歷史條件，緬人的“胞波”稱呼僅僅指向來自中國的漢人。

緬語中，“胞波”（Pauk Phaw）意為“同一父母所生的兄弟”，其中“胞（）”指“出生”，“波（）”為“一起”，為緬人針對作為非緬人佛教徒的漢人而創造的專用詞語，具有如下特點：1.作為“東道主”緬人對“客居者”漢人的親切稱呼，“胞波”所表之“同胞兄弟”并無尊卑之意，僅作長幼修飾，如“胞波基”（老胞波）、“胞波勒”（小胞波）等，因而“胞波”是緬人對漢人“平等”關系的社會表達;2.明顯的感情色彩，為緬人主動使用，意在稱呼那些“好的”值得尊敬的漢人，一定程度上具有全族性，為緬、漢兩族關系的標志;3.具有明確的指向性、專屬性和排他性，即僅為緬人男性對漢人男性的單向稱呼，具有明確的性別特點，不在女性中使用，不用于漢人回稱緬人，也不用于緬人間互稱，同時對于印度人群體則使用具有歧視性的稱呼“格拉”（指外國人），同時也稱英國人為“白格拉”（白皮膚的外國人），與此形成鮮明對比的是，緬語中幾乎沒有一個專門針對漢人的歧視性詞語;4.民間特點，即產生并使用于緬甸民間社會，雖有當時兩國友好關系作為背景條件，但“胞波”本身是緬、漢兩族民間交往的產物，稱呼范圍包括整個“德祐”1群體，1956年以后2也開始指代緬中友好關系。

在社會生活層面，緬人為何主動使用“胞波”稱呼他們的漢人鄰居而以“格拉”等帶有歧視性含義的用語稱呼印度人？且不論緬人國家意識與“胞波”在社會層面的關聯性，在曼德勒的田野調查中發現，緬人承認那一時期融洽的緬漢關系，甚至不掩飾對這些“因前世修得好而皮膚白皙”3的漢人的好感，同時對這些客居緬甸的漢人有著自己的邏輯：從歷史看，緬人是一個“在史書里自豪的民族”;從緬漢社會交往來看，緬人對于這些主要因經濟原因（謀生或經商）遠離故土而來的漢人[28]，有著天然的作為“主人”的優越感及“同情心”，憑借豐足的物產，善待這些來自大國的弱勢“親戚”是值得驕傲的或從宗教看是有“功德”的;在當時兩國（或兩族）關系友好的情境下，緬人以“胞波”為名接納這些漢人鄰居是適當的，實質上是對漢人的文化整合，而漢人采用緬人親屬稱謂稱呼對方體現的是于緬人社會的融入;古印度的宗教、歷史與文化對緬甸有著深刻的影響，但在英國殖民時代，出于緬甸國家淪為英殖民地甚至是“殖民地（印度）的殖民地”的屈辱及對在政治經濟各方面處于強勢的英國人及其“仆從”印度人的怨恨，以具有歧視性的稱呼“格拉”（外國人）或“白格拉”（白皮膚外國人）在觀念及社會生活層面對他們進行排斥——“胞波”與“格拉”形成了鮮明的對比。

（二）共同的命運與生活

十八世紀末十九世紀初以來，緬、漢兩族在緬甸的共同生活中，緬人以“胞波”的稱呼接納了他們的漢人鄰居，他們在生計、社會文化等方面的親密交流使得兩族文化層面的整合與社會層面的整合實現了統一，兩族和睦相處，關系融洽。1886年被英國完全吞并后，緬甸這個曾經的榮耀和驕傲的“帝國”徹底淪為了屈辱的“殖民地的殖民地”（印屬印度的一個省），政治、法律、經濟、教育文化等完全由英帝國控制。行政上，英印人占據“金字塔”上端，通過與當地封建傳統勢力結合而直接并完全地控制了緬甸農村基層社會，推行“分治”的民族政策;經濟上，英印等資本的瘋狂入侵，壟斷和高利貸盤剝惡化了緬甸人民的生存狀態，且最大的移民群體印度人的涌入，滲透了幾乎所有的職業;以培養殖民地行政人員為目的西式教育造成殖民地教育的落后及嚴重的對外依附性……[8]283，326如此背景下，緬甸社會大致形成了英國人—印度人—緬人（少數民族）—華人的結構[8]308～310，廣大緬人與華人在政治、經濟上受英印政府及資本的擠壓，大致同處“三流”的政治經濟地位，緬人與英印人矛盾尖銳，華僑也因此避開了緬甸興起的民族主義和排外鋒芒。[29]30～34近代中緬兩國均受帝國主義的欺凌和侵略，都開展了反帝運動，緬漢兩族互相同情和支持，旅緬華僑也積極支持緬甸人民的反抗英國殖民統治的斗爭。如此背景下，緬人與漢人客觀上有著“共同的命運”[8]438～439，并在在特定的共同生活中成為了“共同體”。

生計方式上，往返于中緬之間或定居于緬甸的漢人，大多來自鄉村，卻較少從事緬人最主要的營生——種植業，而多以手工業、采礦、貿易及輔助性服務行業（如商號、百貨店、餐館、茶店等）等為主業，與緬人的生計有著較強的互補性而非競爭性，但十九世紀末大量涌入英印政府治下緬甸的印度人，占據了從政府人員、軍人、警察、律師、醫生、銀行家、工廠主、商人、高利貸者到工人、手工者、農民的幾乎所有職業，且同期大量廉價勞工涌入，搶占了底層勞務市場，齊智人高利貸掠奪大量土地，盤剝廣大貧困小販……印度人對緬甸經濟的全面“入侵”激起了緬人的抗拒。[8]265～266作為第二大移民群體，“華僑人口僅為印度人的1/10左右”[8]466，與印度人不同，華僑與廣大緬甸人民得不到支持與保護。

社會生活層面，客居漢人一方面強化內部結構與關系，如建立同鄉會、同姓宗親館，保持與家鄉的聯系，另一方面整體被納入緬甸社會，在緬甸當地的生活中以緬人方式為主，如用緬語，著緬裝，熟悉緬人計量規則，遵循當地習俗和制度。雖然族際通婚不是旅居漢人的首選，但由于旅緬漢人人口以男性為主[29]23等現實原因，漢人男子與當地緬人通婚的也十分普遍。[30]55漢人家庭有著極強的以姓氏為標志的父系繼嗣制度及家族觀念，而緬人家庭雖然也以父系為主，卻無姓氏，生育上并無男性偏好，因此，緬人在與漢人通婚較少出現制度性沖突。例如，漢人男子與緬妻婚后所生的孩子一般男孩隨夫姓，接受漢語教育甚至送回國內上學培養，而女孩多隨母親，最終成為“純粹”的緬人。[31]18相比之下，印度人由于宗教信仰及社會組織等原因，與緬甸社會的融入度相對要低。

宗教方面，漢人主要遵循一套基于儒家思想的以祖先崇拜為核心的綜合性的信仰系統[28]，包括“儒教”、佛教、道教以及其它民間信仰的內容，因此對于緬人南傳佛教的整合，包括有別于大乘佛教的信仰內容、信仰實踐等，是沒有障礙的。就緬人觀念而言，這些來自中國的漢人本身就是“天然的佛教徒”，而漢人不論是出于生存、信仰還是尊重，與緬甸寺廟的關系十分緊密并愿受寺廟的“監護”。而以穆斯林、印度教徒為主的印度人，其宗教生活及社會生活相對獨立。在緬人的觀念里，國家（緬甸）、民族（緬人）與宗教（佛教）是一個整體，因而對方是否是佛教徒是個十分重要的標準。緬人對一個外國人最大的期許，即“對于他善行的最好的回報是他來世成為佛教徒，最好是變成緬人佛教徒”[32]ix。同樣，緬人對于族群的認知可以用一座金字塔的形式來表達，在這座族群的金字塔中，緬族佛教徒位于金字塔的最頂端，往下依次是非緬族佛教徒、非緬族非佛教徒、非原住民。[33]按此，漢人應屬“第二梯隊”，而印度人則屬少數民族之后的“外國人”。

（三）漢人的“胞波”觀

對于緬人親切的“胞波”稱呼，作為鄰居的漢人并未形成專門的稱呼以作回應，也不使用同一用語回稱緬人，而以緬語親屬稱謂或社會稱謂用語稱呼緬人的具體角色，如“父親”“母親”“叔叔”“哥哥”“兒子”“女兒”或“朋友”等。其實在漢語或漢文化中并無類似緬人的“蛋生”傳說，因而缺乏產生“胞波”此類用語的文化基礎，[34]1315在人口數等方面處于相對弱勢的漢人使用緬語的親屬稱謂來稱呼緬人，體現了漢人對緬人社會的融入，也是十分親切和體現尊重的。這些來自中國的客居漢人，尤其是從陸路經緬北邊境而來的“云南人”1，一方面努力做得“像緬人一樣”，以講緬話、穿籠基為夸耀，騰沖漢人甚至以“下緬甸”（謀生）為青年男子的“必修課”，另一方面卻保持著根深蒂固的自我文化優越感，但僅表現在漢人群體內部，如華人圈、同鄉會、家庭中。

以曼德勒一帶的華僑“云南人”為例，客居漢人一方面與緬人共同生活、生計互補、熟悉緬語、信仰佛教，與緬人通婚并關系融洽，另一方面在文化上持守對漢文化及漢語的忠誠。騰沖“云南人”1950年以前雖長期在緬地生活，其生活的重心仍然在中國的家鄉，即通過在緬甸的謀生或經商獲利，以實現在家鄉的家庭理想，如回鄉建蓋宅子、買田置地、娶妻生子、興辦學堂、支持自己的子孫或同族子弟考取功名。如今在云南騰沖一帶，當地漢語方言仍稱去緬甸（謀生）為“下緬甸”，而去省會城市昆明或首都北京（求學或任職）為“上昆明”“上北京”。在騰沖和順人及大多數云南漢人的口語中，“上”與“下”不僅是一個表示地勢高低或地理方位和方向的用詞，而更多表達一個相對于中國政治、經濟、文化中心的概念——從邊陲到中心稱“上”，從中心到邊陲為“下”。對于這些遷自中國內地并久居邊疆地區的漢人來說，緬甸屬“化外”，自然處于“下方”。“下緬甸”是1950年以前騰沖青年男子的“必修課”，原因多出于無奈，屬于“走夷方”的營生。在清代及民國時期流傳與騰沖和順人中的一本被稱為“出國必讀”的內部手抄本《陽溫墩小引》中，也不乏一些針對緬人的歧視性的言語。[27]此外，在表示與緬甸關系時，云南人往往習慣性地使用“滇緬”一詞。這是一個歷史的產物，在云南人的視野中，自然是用來表示與緬甸地理上的“就近”關系，也含有邊地漢人對緬甸的歷史認知。在當代區域或國際語境中，“滇緬”可被視為“不對等”甚至對緬甸的“矮化”，如果把習慣的稱呼“滇緬公路”與“中印公路”放在一起，則會引起緬甸朋友的不適感。

從歷史來看，不論中國皇帝如何溫柔慷慨，緬甸國王如何宣稱不懼“烏底勃瓦”（中國皇帝），也不論民間關系如何親密，中文文獻中記述的中緬關系傳統上存在著中心與邊緣、朝貢與冊封或宗與藩的關系特點，而緬人在其史籍及思想意識中也表現出宗教、歷史、現實的驕傲及優越感…… 在實際的民間交往與交流中，緬人在“東道主”的優越感中“平等”地吸納客居的漢人，而處境相對弱勢的客居漢人則采用內、外兩套話語系統進行交流，其中前者僅限漢人內部，格局與家鄉無異，包含了對于緬人及緬甸的認知;后者則用于與緬人交往，表現為對緬文化的主動吸收和對緬甸社會的融入，使用與緬人相同的親屬稱謂，隱藏了自我文化的優越性及對祖籍地的政治“忠誠”，更多地以良善的實際行動來回應緬人的“胞波”稱呼，體現了“和而不同”的觀念，營造了兩族和諧交往的局面。

四、結語

1950年中緬建交后，兩個新興的鄰國共同締造了新型的現代國家間關系，以和平共處五項原則為基礎明確體現了兩國間獨立、平等、和平之精神，終結了兩國歷史上“貢封”或“平起平坐”此類地位與關系的“糾結”，而“胞波”則被“借用”為中、緬間的專屬用語并逐漸成為表示兩國友好關系的符號。不論是在緬甸民間社會還是國際關系與政治領域，“胞波”均表相同的含義，其中后者主要在兩國間政治場合使用，常用詞組包括“胞波情誼”“瑞苗胞波”等，并已作為專門用語在漢語語境中廣為人知。緬語語境中有關“胞波”的文化邏輯，由于中緬間事實上的不對稱性等原因，仍然深深地影響著當代緬甸對作為表示兩國關系用語的“胞波”的理解、情感及態度，并表現于其使用中，且隨著歷史條件的變遷在文化和政治等領域中呈現出動態的表達。

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Abstract：As a specific term to address the Chinese people in Myanmar by the Burmese， Paukphaw not only reflects the intimate interactions between Chinese and Burmese， but also implies special meaning and logic in Myanmars culture， and it even profoundly affects the Burmese imaginations on， cognitions of， and attitudes to the Burmese， the Chinese， and as well the China-Myanmar relationship.

Keywords：Paukphaw; Myanmars culture; China-Myanmar relationship; overseas Chinese

〔責任編輯：羅柳寧〕