試論“真實共同體”中個人與集體統一的形式

趙凱

摘? ?要： 個人與集體的關系，是當代倫理學的核心議題之一。馬克思之前，有許多學者提出共同體思想，但是都無法像馬克思那樣在現實社會中實現這一目標。馬克思戳穿了普遍意志的謊言，從現實的勞動生產關系中，找到了兩者間真實統一的基礎，并且通過對分工的認識，駁斥了把個人與集體分離的先驗人性論;指出真正的共同體，一定是個人與集體之間自由地相互完善的共同體。

關鍵詞： 真實共同體? ? 分工? ? 自由勞動

個人與集體之間的關系是當代倫理學研究中極為重要的部分。從古希臘開始，倫理學家們就開始探討作為特殊力量的個體與作為普遍力量的共同體之間的相互作用問題。馬克思對這個問題的革命性論斷，不同于啟蒙作家從個體利益角度談論兩者的關系，更多的是從集體視角看個體存在。當然，這種認識不是要用集體取代個體，而是追求一種真正的“自由人的聯合”狀態。

一、前馬克思時期個人與集體的統一形式

從歷史的角度來看，人的出現從一開始就與集體概念相關聯。契約論者所預設的那種人能孤立存在的自然狀態是不存在的。在人類社會發展的各個階段，個人與集體在現象上始終是統一的，從沒有出現過完全脫離了集體，又能被稱為是一般意義上的人的個體。同樣，也沒有一個被稱為是集體的部分是不包含任何個體的。即使如梭羅那樣離群索居的人，也只能在與之相應的社會中才能保持存在。在馬克思之前，哲學家們其實已經認識到了這一事實，但是由于生產力水平與社會發展階段的限制，始終沒有找到這兩者存在的現實基礎。因此，沒能自覺意識到個人與集體的真實統一。

（一）柏拉圖的個人與集體關系

古希臘時期的社會經濟不同于中國傳統的小農經濟，是一種“以城市工商經濟為主，以鄉村農牧經濟為輔;以生產交換產品為主，以自給自足為輔”[1]（66）的經濟形態。在這樣的經濟關系中，個體的概念已經初步產生了。比如，“智者”學派的普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”，已經開始從主體性的角度理解人的存在。但是由于生產力的客觀限制，個體對于集體的依賴性并沒有在物的交易的初級階段中得到解放，因此個人與集體之間關系的重要性尚未體現。

柏拉圖認為，盡管個體與集體也是統一的，但只是混沌的統一，是無意識的同一。個體不能脫離城邦過獨立的生活，城邦也不是作為一種異己的力量統治著人，而是作為個體的延伸力量形式存在的。這種無意識的統一在極大程度上促成了雅典的民主制，同樣很快受到現實生活的沖擊。“蘇格拉底之死”使柏拉圖開始反思統一的“正義性”問題。如果個體只是單純地統一于一個集體以求保證自身的生存（政治存在），而不追求一種正義的、善的生活，那么集體其實已經對個體產生了統治行為，而且是一種暴政，它不是皇帝的暴政，就是“集體的暴政”。柏拉圖提出了“哲人王”的思想，希望通過對個人與集體的關系加上一個前綴，限定這種統一的方式。每個個體根據靈魂的構成比例在共同體中進行分工，每個人安于自己的階層就能達至集體和諧。這種和諧也是集體中所有個人的和諧，所以正義的德行自然產生。當然，這種分工是觀照“理念世界”而來的，由它造成的個體與集體的統一只是精神層面的，只存在于理念中，在現實社會中是脆弱的。

（二）盧梭的個人與集體的統一思想

古希臘的個人主義萌芽并沒有立即成長起來，而是在被基督教哲學統治了上千年后，直到十五世紀才正式成長為一種哲學思潮。文藝復興帶來的人本主義，強調個體的地位與人格尊嚴，對原有集體主義以集體特征抹滅個體特性的思想進行了反省與改進。這種反省在十八世紀的啟蒙運動中達到高潮，以霍布斯、洛克和盧梭為代表的社會契約派，從自然狀態與人性論出發，論述個人與集體的關系。然而在契約論的個人主義的外衣之下，還掩蓋著個人與集體的另一種統一形式。

契約論者通過一個預設概念——自然狀態——論證個人與集體間的作用關系。人最初生活在一個自然狀態中，每個人的目的是自我保存。盧梭認為，出于自我保存與自我實現的心理，人們走出了個體之間相互孤立的自然狀態，從而進入了文明的社會狀態。但是，自然狀態并不是一個真實存在的狀態，僅僅是存在于思維中的一個邏輯起點。契約論者總是回避共同體是怎么產生的問題。當然，他們不關心共同體是如何發展而來的，只關心個人如何在共同體中過“好的”或者“應該的”生活。正如盧梭所說的：“人是生而自由的，卻無所不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。這種變化是怎樣形成的？我不清楚。是什么才使這種變化成為合法的？我自信能夠解答這個問題。”[2]（4）

盧梭在契約論中提出了一種個體與共同體的統一方式。首先把個體與集體的對立歸結為私有制的存在。但是他沒有從財產關系的角度入手解決這個問題，而是通過“公意”這樣一種共同意志，將個人與集體的利益沖突轉化為個體內在的理性缺陷問題。在這個基礎上，又通過社會契約，把所有人民都變成國家的主權者，使主權在民，每一個個體既是這個國家的統治者，又是這個國家的臣民。由于是所有個體之間互相簽訂契約的，沒有超出契約的人，也沒有契約的仲裁者，因此每個個體都只服從于自己的意志而不服從任何他人的意志。這個時候個人與集體又一次在形式上發生了統一，而且不是被迫統一，是有意識的自覺統一。但是這種統一的基礎在于意志或者抽象概念，同樣不是現實社會的統一。

二、馬克思對“虛假共同體”中生發的傳統個人主義的批判

在馬克思之前的哲學家沒有發現“集體或者共同體”得以存在的真正條件，所以無法實現個人與集體的真實統一。導致文藝復興以來的個人主義的盛行。在對傳統集體形式的批判上，對個體利益的矯枉過正式的追求，導致資本主義社會的個人風潮。馬克思首先通過批判個人主義提出集體觀。

（一）對以普遍意志為基礎的個人觀的批判

在馬克思之前的唯物主義者，無法解決人類社會的物質性問題，沒有辦法在共同體的問題上找到本質根源。他們把共同體的建立歸結為普遍意志或者宗教的作用。但是馬克思的歷史唯物主義認識到了普遍意志這一假象下掩蓋著的真實利益關系。

在馬克思之前，共同體中那些占統治地位的思想，往往被認為是共同體的根基與本質，并且以一種普遍性的形態被塑造成所有階級的共同原則。但是，馬克思指出：“在貴族統治時期占統治地位的概念是榮譽、忠誠，等等，而在資產階級統治時期占統治地位的概念則是自由、平等，等等。一般來說，統治階級總是自己為自己編纂出諸如此類的幻想。”[3]（552）對于這種變化的發生，麥金太爾給出的解釋是：“在任一情形中，對美德的解說都與他們對人類生活的敘事形式的態度緊密相連。”[4]（182）麥金太爾從“道德語詞與道德觀念的不一致性”角度解釋社會存在與觀念意識的關系，在一定程度上能夠解釋這種情況，他承認了社會存在對道德觀念的影響，但他是在語言變化中尋找道德變化的依據。語言與道德一樣，都是在特定敘事條件下的存在，它們的變化在本質上還是“敘事結構”本身變化的結果。從結果中找尋原因，必然只能在抽象領域中才能實現，在現實變化中是無可依托的。從“榮譽、忠誠”到“自由、平等”，這些基本原則的變化，不是單純的語詞的變化，也不是人們腦海中思想的突然轉變。這一切變化是在現實中進行，因而絕不能脫離人的實踐活動。

再者，這些普遍原則從階級層面來看，也不是所有階級的共同利益的體現。這些所謂的“普遍原則”往往不是“普遍的”。從利益關系來看，它們不僅是特殊的，而且總是與在共同體中占統治地位的那些階級的利益相適應。這絕非巧合，雖然被解釋為統治者能占統治地位的原因，但事實上正好相反，它們是統治者對共同體進行統治的結果。對此，馬克思論述了這些作為階級意志的道德觀念是如何成為一種普遍觀念的過程。“這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把他們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。進行革命的階級，僅就它對抗另一個階級而言，從一開始就不是作為一個階級，而是作為全社會的代表出現的……因此，這一階級的勝利對于其他未能爭得統治地位的階級中的許多個人來說是有利的，只是就這種勝利使這些個人現在有可能升入統治階級而言”[3]（553）。這些思想是在同舊有思想的對立中，逐步發展成熟，最終成為共同體中的統治思想的。共同體中并不存在一種“先驗的”的普遍倫理，所有道德觀念都是從現實的社會存在中衍生的。另一方面，雖然這些觀念被賦予某種神圣的形式，但它們的產生與流行過程不是以神秘學的方法直接出現在人的思維之中，而是隨著統治階級根據自身利益而構建的政治體系，逐漸獲得“普遍”形態的。只有當它們被規定為不同階級的上升通道時，才能真正成為“普遍的”形式。一旦它們不再具有這樣的功能時，自然而然地就不再具有普遍的形式。所以，所謂的“普遍價值”都是外在的，是以作為手段的工具價值而言的，現實的共同體中沒有因自身的價值就具有普遍性的道德原則。

（二）對強迫性分工導致的先驗人性論的批判

如果對普遍原則的批判是馬克思對資產階級道德觀念的批判，那么對強迫性分工的批判，就是馬克思對資本主義虛假人性論的批判。勞動分工作為一種社會現象，極大地提高了社會生產力，尤其是在近代機器大工業生產時期，這種生產力的增長速度更加凸顯。同時，這一古老生產形式造成的個人與集體相分離的隱蔽事實也被鮮明地呈現出來。人類結成共同體的本意是為了發展生產力，更好地實現人的自我保存。但是，當分工成為一種不加反思的“應該”現象時，某些從經驗中得來的東西，就被當做從來就有的了。尤其當資產階級把發展生產力作為目標而忽視共同體的真正目的之后，社會分工成了一種強迫性的力量，個人與共同體的分離變得理所應當且不可調和。

分工作為一種集體性行為，從一開始就不是單純為了個人利益的。在人對自然依賴階段，個體力量弱小，人的存在完全依賴自然物的存在。人們結成共同體，以一種共同力量抵御自然的侵害。這種共同力量首先并不是每個個體的力量之和，而是一種與個體力量相對應的存在。一方面，它是由個體力量發展而來的，有一定數量的個體力量作為支撐。另一方面不受任何個體的控制，是一種系統的、整體的力量。分工使所有個體在共同體中被某一片面的利益所固定。這種“利益”只是人的某一方面的特殊利益，而不是人的全部總體利益。所以，個人在那種“特殊利益”之外，又必須形成一種與總體生命相聯系的利益，也就是共同利益。這種共同利益才是共同體的真正目標。它與每個個體的特殊利益是不同的，所以共同利益作為總體生命的“特殊利益”與作為任一單個個體所有的特殊利益之間總是不斷相互作用。馬克思指出：“正因為各個人追求的僅僅是自己的特殊，對他們來說是同他們的共同利益不相符的利益，所以他們認為，這種共同利益是‘異己的和‘不依賴于他們的，即仍舊是一種特殊的獨特的“普遍”利益。”[3]（537）分工使個人利益與共同利益產生了分離，這就造成了個人觀念與集體觀念的分離趨勢，當個人的觀念被啟蒙思想所確立后，生活在共同體中的個體仿佛天然就具有一種脫離這種束縛的趨向。

在社會分工的初期，共同利益是作為保證個人利益得以存在的前提，所以這種趨勢不明顯。但是隨著生產力發展，分工不再是為了讓個體更好地生活，而是為了提高集體的效率。因此，在工業社會，不管是流水線作業，還是科層制，無不用要“效率”概念代替“人”的概念。強迫性的分工堂而皇之地出現在共同體中，并且作為一種普遍性的原則被運用到社會生產之中。這種分工使個體被限制在一個不是出于自愿選擇的領域內，他們的個人利益因為自身選擇能力的喪失也一并喪失了。這個時候他們的勞動不再是為了自身，也不再被自己所控制，而是變成了一種異己的力量在壓迫自身。正如馬克思所說：“受分工制約的不同個人的共同活動產生了一種社會力量，即成倍增長的生產力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量。”[3]（538）正是“強迫性的分工”使特殊利益與共同利益原本存在的一致性受到了破壞，個人的特殊利益因為具有反抗作為人為規定的共同利益的能力，而被視為人的自然本性。人性中代表個人尊嚴的自由意志脫離了具體的現實基礎，成了絕對的倫理原則。可以說，工業社會中這種用效率代替了正義的做法，使那種從古希臘以來的個體與集體的和諧被破壞。個體被放置在一種抽象的精神世界中供人參觀。

三、個人與集體在現實中的統一

馬克思在批判虛假共同體的基礎上，提出了一個“真正的共同體”的概念。這個真正共同體不同于以往的共同體，要在現實中實現個人與集體的統一。

（一）自由的共同體

真正的共同體首先是自由的共同體。理查德·羅蒂（Richard Rorty）在《偶然性、反諷與團結》一書中指出社會的建立“只不過是一種共識，即社會組織的目的是讓每個人都有機會盡其所能進行自我創造，這一目標除了需要和平和財富之外，還需要標準的‘資產階級自由。這一信念不會基于對人類普遍共有的目的、人權、理性的性質、對人的好處的看法，也不是其他任何觀點。將是一種沒有比歷史事實更深刻的信念，這些歷史事實表明，如果沒有資產階級自由社會等機構的保護，人們就不能根據他們遇到的任何新的人物和書籍，制定他們的私人選擇，創造他們個人的自我形象，重新編織他們的網絡、信仰和愿望”[5]（4-5）。羅蒂認為社會或者說共同體的建立絕非是在某些普遍共有的人權、理性或幸福的觀點之上的，而是在最實際與真切的歷史中發展而來的。

馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中這樣描述“真正的共同體”：代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件[6]（53）。這個自由共同體不是洛克所說的那種“公民政府”，也不是黑格爾的“公民社會”，而是真正在社會關系方面實現自由的狀態。它不是抽象的“自由意志”，而是通過自由時間與自由勞動構建的真實“自由狀態”。

在工業社會，強迫性的分工使個人成為共同體這架機器上的一個鏈條，每個個體被牢牢地固定在他所處的位置上。工人的所有時間都被盡量壓榨成勞動時間，因此與其說是人在勞動，不如說是勞動使人物化了。對此，馬克思提出：“節約勞動時間等于增加自由時間，即增加使個人得到充分發展的時間，而個人的充分發展又作為最大的生產力反作用與勞動生產力。”[7]（203）增加自由時間不僅不會減弱生產力的發展，相反，它會通過促進生產者的發展，達到發展生產力的目的。一個普通流水線工人的勞動與一個高級知識分子的勞動在相同時間內產生的勞動成果是不同的，這一點在市場的資源分配中尤為明顯。所以，從本質來講勞動者的發展，才是發展生產力的合理途徑。同時，生產力的增長必然導致自由時間的增加。機器化生產使社會平均勞動時間下降，在相同時間內生產的商品數量大大增加。這就為個體從無意識的被迫勞動中被解放出來提供了物質基礎，個人有更多的機會進行有意識的自我發展。這樣的勞動模式既不違背社會發展生產力的要求，又兼顧共同體成立的目的，即發展與完善共同體中的每個個體。

真正的自由不是依靠某種普遍意志達到的，也不是單純地改變政治體制就能完成的。羅爾斯在《正義論》中指出，公民概念的首要內涵是自由，這個自由表現為一系列具體的自由權利。而這種些自由權利并不是某種精神或者意志，人們只要知覺到它們就可以擁有它們。所有思想與意志都是在具體歷史實踐中發展起來的，在生產力不夠發達的奴隸社會與封建社會是不可能實現現代社會的自由的。契約論者從預設自然狀態出發論證一種道德上的“應該”是可能的，也是有意義的，如何把這種倫理層面的“應該”轉化為現實的社會制度，契約論者無法給出切實可行的方法。并且常常因為各項原則的不可公度性而陷入道德相對主義。馬克思通過對自由時間與自由勞動之間的關系研究，找到了實現“真正的自由”的可能性。人的自由是與生產力的增長互為充分必要條件的。真正的勞動是解放人的勞動，自由時間是人出于實現自身價值的目的而進行的自愿的實踐活動。所以對自由時間的追求其實就是對自由勞動的追求，就是對自己發展自己的可能限度的追求。自由的共同體就是在不斷發展生產力中使人從被迫勞動轉為自由勞動，使每個個人都達到自由發展的狀態。

（二）屬人的共同體

個體與共同體的統一，最重要的就是讓共同體的力量與所有個體的控制力量完美相關。在這個意義上，馬克思提出真正的共同體最主要的特征是“使人的世界即各種關系回歸于人自身”[3]（46）。這句話中的兩個“人”所指的概念是不同的，前者作為一個定語成分是指人的自在形式。而后者，即“人自身”則是指人的自為形式。自在，就是潛在，指事物的存在及客觀性;自為是自在存在展開之后的形式，是獲得規定性的存在。人的規定性在馬克思這就是指“關系”，自在的人在勞動中展開自己的本質力量，形成了社會關系，這些社會關系就是人的本質的對象化，也就構成了自為的人。黑格爾的邏輯體系中，“存在”經過“質”的階段，進入概念階段。在《法哲學原理》中，黑格爾指出“國家是倫理理念的實現”“由于國家是客觀精神，因此個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”[8]（288-289）。但馬克思顛覆了黑格爾的觀點，沒有使共同體走向客觀精神，而是使其回歸到現實的物質存在中。

所謂“人的世界”“各種關系”是指人的本質的對象化形式，也是人的自我發展的結果。這個結果不是以精神的方式存在的，而是以物質形式出現的。人的展開不是向著抽象形式發展，而是在物質世界中不斷與自然界進行交換。隨著人的對象化與物的非對象化過程，逐步解放自身，獲得真實的自由。“人自身”是指人的存在與質同一，尚未展開的狀態，也就是自然狀態下的人。古猿通過勞動變成了最初的“人”，這是人的歷史意義上的自然狀態。這個“自然狀態”不同于契約者所說的那樣，個體之間不是孤立存在的，人已經進入了集體生活。這個集體存在的最初目的是滿足人的自然欲望，人的存在就是從自然欲望的滿足開始逐步展開的。

在黑格爾那里，人的存在最終發展為人的客觀概念。但馬克思在個人與集體關系問題上，提出了“回歸”的過程，人的本質不是作為抽象的精神實質，而要符合人的自然存在。人的一切本質力量，最終要回歸到以滿足人的天然欲望這一目標上。當然，他也指出人的欲望是感性的，具有一種無限擴張的傾向，契約論者因為無法解決這一傾向對共同體的損害，所以只能以理性克制欲望。但馬克思從生產力及生產關系的角度出發，指出物質資料極度充足的情況下，人的無限占有欲望會消失，變成一種自我實現的情感訴求。在擺脫了自然人性的束縛后，馬克思指出存在這樣一個共同體，其中人的一切對象化行為都是為了滿足自身的自我實現需求，個人及所有創造物脫離了“物物交易”帶來的對物的依賴性關系，真正與人的存在形式相統一。這樣的共同體在現實關系上實現了個人與集體的本質統一，是個人與集體真正和諧的狀態，這個共同體就是共產主義社會。所以，只有在共產主義社會，才能在現實關系上達到個人與集體的真正同一，兩者間不再存在統治關系，獲得真正的解放。

參考文獻：

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[5]理查德·羅蒂.偶然性、反刺與團結[M].劍橋：劍橋大學出版社，1989.

[6]馬克思恩格斯文集：第二卷[M].北京：人民出版社，2009.

[7]馬克思恩格斯文集：第八卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，2017.