論朱熹《仁說》中之仁觀

凌鵬飛

摘要：朱熹《仁說》是其具體論述仁這一概念的代表作，分別從三方面敘述了仁：仁是社會規范與自然規則的存有依據、是情感背后的超越依據，同時也區分了仁與知覺的不同。與此同時，朱熹也自覺地區分了仁的境界意義與根源意義，從中可以看出他與明道對于儒家仁字的不同理解。朱熹的詮釋整體上是處于自身理論系統之下的，帶有極強的本體論色彩，因而他對于仁的理解與《論語》這部先秦經典有所不同。通過二者的對比，更能看出朱熹詮釋的特色。

關鍵詞：仁;知覺;朱熹;《論語》

一、引言

仁是儒家義理中的一個核心概念，歷代儒者在著書立說的過程中都必須解釋仁字的意涵。如何解說仁這一概念在某種意義上成為了儒者所必須面對的理論問題之一，并且，透過詮釋也能彰顯出每一位儒者自身學術背景的特色。朱熹作為兩宋理學的集大成者，解釋、闡發仁的內涵是他所必須面對的課題之一，而其中《仁說》一文尤能體現朱熹對于儒家仁學精義的發揮。

二、朱熹對于仁的定義

朱熹在《仁說》中大致從三個層面詳細的闡述了仁：首先，仁為生生之理，是天地生物之心。其次，仁落實在具體的人身上則體現為性，并區分了性和情的關系。再者，在前兩個闡釋中，朱熹都是正面地闡發仁的意涵，而第三個層面中則是通過強調仁并非覺，而以一種消極地責難方式去闡釋仁這一概念。

（一）仁為生生之理

朱熹在《仁說》的首段就強調了“天地以生物為心者也”，[1]3279心本身是思維知覺的器官，但朱熹在這里所說的“天地之心”不能僅在字面意義上理解，以為天地也具有一顆能思維活動的心。朱熹在描述心時曾說：“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”，此處的“體”并非“體用”之意，而接近于“體制”之意。[2]96因而，“天地之心”從理的層面上看，即等于仁;而“以生物為心”則是從體質和神用的兩個層面去規定天地具體展現、發用的形態。

而生物之心落實到個體身上則為心之德，即仁。朱熹進一步指出，天地之心共有四德，曰元亨利貞，以元為首，它的運行恰好構成了春夏秋冬的循環;在四時運轉中，貫穿始終的是生意，即元。所以言四時，言元亨利貞，而實可盡收于元。元本身是天之德，其內涵與仁是相同的。通過這樣一種鏈接，仁的意義就已經不單純是某種德性，它被置于一種存有論的地位上。“蓋仁之為道，乃天地生物之心”，[1]3280這實際上就是對于仁作為世界萬物的終極存有依據的地位的描述。作為萬物存有之理的仁自然是“總攝貫通無所不備”，[1]3279同時朱熹也從道德根源的意義上去描述仁，以之為“眾善之源、百行之本”。[1]3280這兩個詮釋并不矛盾，仁是作為自然秩序與社會規范之存有根源而同時存在的。就此而言，朱熹對于仁的詮釋顯現出極強的形而上學色彩，仁原本所包含樸素地、經驗性的情感內涵被轉化為普遍地規定萬物的天地之道，變成一個形而上的本體。

（二）仁之為性與情之關系

仁本是天地生物之心，以其具體在人心中的呈現而言之則為性。朱熹在《語類》或者《四書章句集注》中都曾多次將仁描述為“愛之理，心之德”，朱熹高弟陳淳曾解釋之：“心之德，乃專言而其體也。愛之理，乃偏言而其用也。”[2]26以“心之德”去形述仁時，則包括了義禮智在其中;同時，仁也是對于心的一個本質規定，所以是“專言而其體”。從“愛之理”去形述仁時，側重于描述作為性的仁與情的關系。性情是理學中一對重要的范疇，而在朱熹思想中，大致以性為未發，情為已發;性本善，而善惡之二元性則安立在情;性為超越的，情則為經驗范疇。職是之故，朱熹對于仁、愛是有著嚴格的區別的。當他人以為朱熹所論之仁不同于程子的觀點時，朱熹明確的說道：“不然。程子之所訶，以愛之發而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。”[1]3280仁是愛之理，是超越的依據，而其經驗中之發用則具體表現為愛，二者之間的區別不容忽視。但是雙方亦非絕然懸隔，“然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！”[1]3280在這個意義上所言之仁又是“偏言”。因為當仁義禮智在經驗層面發用時，其分別表現為“愛恭宜別之情”，但是仁又能夠同時貫穿其間。可見，無論“偏言”還是“專言”，仁、愛都并非可以完全懸置其中一方而談論另一方。

（三）仁不等于覺

朱熹在《仁說》的最后一段中專門回應了一種以心之知覺解釋仁的觀點。提問者認為“程氏之徒，言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以萬物與我為一為仁之體者矣。亦有謂愛非仁，而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？”[1]3280朱熹則認為，無論是萬物一體，還是心有知覺，都不足以概括仁的意涵。言萬物一體，則只是對于仁所帶來的境界的描述，朱熹曾言：“無私是仁之前事，與天地萬物為一體是仁之后事。”[3]133可見，仁本身不能簡單地等同于其境界;若泛泛地以萬物一體之境界為仁，則“使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至于認欲為理者有之矣。”[1]3281以知覺訓仁的觀點更多次為朱熹所反對，朱熹曾說：“上蔡說仁，只從知覺上說，不就為仁處說。圣人分明說‘克己復禮為仁，不曾說知覺底意。”[3]133陳淳更是明言：“上蔡遂專以知覺言仁，又流入佛氏‘作用是性之說去。夫仁者固能知覺，謂知覺為仁則不可。”[2]25在朱熹的義理間架中，知覺是屬于心的能力，而心本身只是氣之精爽，與作為性的理在其本質規定上是不同的。是故，知覺本身不必然地具有道德的意涵，以知覺訓仁會減殺仁所有的道德意義。同時，知覺本身作為一個道德上中性的概念，其所覺之對象既可以為天理，又可以為人欲，若以知覺訓仁，則有可能以人欲為天理。對此，朱熹曾區分了“人心”、“道心”兩個概念，其所以區別者正在于所知覺之對象的不同。

朱熹在批評以知覺訓仁的學說時以謝上蔡為典型，上蔡本身是程門高弟，他的學說自然得于二程。明道就曾說：“醫書言手足痿痺為不仁。此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣不貫己，皆不屬己。”[4]24明道在此以醫術中手足麻痹形容不仁的狀態，以其不能感通也。如果不能感通，則萬物一體之可能性也不復存在。可見，明道所言之“屬己”、“為己”皆以感通為前提。陳來先生曾就明道的這段話評論到：“這段話最好講到了仁之體。不過這個語錄突出了仁作為精神境界而不是宇宙原理的實體意義，強調仁的精神境界就是與萬物為一體的境界。”[5]261明道更明言之：“天地之間，只有一個感與應而已。更有甚事？”[4]42從這句話本身來看，缺乏特定的相關背景，所以如何理解程明道這里所說的“感應”所指的具體對象，則更多地取決于詮釋者自身。朱熹本人是從氣之間的感應來理解的;但是，同樣也可以知覺之感應來理解。若從后者出發，則可見明道思想中仁之感通性的重要性，上蔡以覺訓仁之根源亦或在此。前文已述及朱熹在宇宙原理的意義上論說仁的意涵，由此可見出朱熹之仁和明道之仁的區別所在。