親親尊尊，綱紀人倫

劉強

什么是“家”

在中國人的心靈中，“家”是一個無比溫暖的字眼。無論我們多么崇尚獨立和追求個性，在生命之初甚至生命的全程，總離不開“家”的眷顧與呵護、憧憬與守望。不過，正如很多古老的概念一樣，對于現代人而言，“家”的內涵和語義空間無疑也被大大縮小了。

文字學意義上的“家”，是一個會意字兼形聲字?！墩f文解字》稱：“家，居也。從一，豭省聲。”又說：“豭，牡豕也?！薄稜栄拧芬舱f：“牖戶之間謂之扆，其內謂之家?！笨梢姟凹摇弊鳛槿酥铀紫纫幸惶幠軌蛘陲L擋雨的屋宇，屋宇之下不僅有人，還要有“豭”（ji?。??！柏j”即公豬，“家”讀作“豭”，或許與初民最早將捕獲的野豬圈起來家養有關，至少在人類文明早期，豬所代表的“六畜”還是家庭必備的生產生活資料。傅斯年當年批判傳統家族文化時說：“想知道中國家族的情形，只有畫個豬圈?！边@話雖然狂妄，但在文字學上倒也不無道理。只不過，對“家”的認識和理解，僅憑文字學上的知識顯然不夠，還必須訴諸人類學和倫理學，也即我們反復強調的“人禽之辨”。因為誰都知道，“家”是人類的“家”，家之所以為家，絕非因其有豬圈，而是因其有“人倫”！

人類學的研究表明，家庭是文化和歷史演進的產物，溯源至人類文明的史前時代，其實并無所謂“家”。家庭是伴隨著婚姻形式、血緣關系、親族制度和增殖需要的日益自覺而產生的?！懊咳斩荚谥匦律a自己生命的人們開始生產另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭?！睆摹叭夯橹啤钡健皞€婚制”，從“一妻多夫”到“一夫多妻”，從“族內婚”到“族外婚”，從“兄妹婚”到“亂倫禁忌”，從“母權制”到“父權制”，從“血緣親族”到“部落氏族”，再從“氏族”到“國家”……這一開辟鴻蒙的人類文明發展史可能長達幾萬年甚至幾十萬年！無論現代或后現代的理論如何輕蔑婚姻、家庭和私有制等一系列看似保守和落后的文化傳統，都無法否認一個事實，即當人類按照“線性進化論”的指引，有朝一日打破這些因襲傳統的限制，終于消滅了婚姻、家庭、私有制甚至國家，變得“無以為家”或“無家可歸”之時，結果恐怕只有一個，就是走向“文明的終結”，只能回到“叢林社會”而“與鳥獸同群”了！很多人只看到了“家”及其背后的倫理秩序對個人自由的束縛，卻沒有看到如果沒有這種基于“人倫”和“人道”的束縛，人，也就不成其為“人”了。

所以，我們所說的“家”，乃人居之所，而非鳥獸之穴，更非“豬圈”;而古之所謂“齊家”，是將“人倫”和“人道”整齊于“人家”——不“齊”就會“亂”——故遠比一般意義上的“成家”“養家”“持家”“傳家”更具倫理價值和終極意義，當然，在實踐上也就難得多！

作為共同體的“宗族”與“家庭”

有必要指出，在古典語境中，“家”的含義有大小、上下、尊卑之別。比如，孔子所謂“千室之邑，百乘之家”便是“大家”，即貴族、大夫之家;而孟子所謂“八口之家”則是“小家”，也即尋常百姓家?！靶〖摇敝豁殹梆B”，“大家”則須“齊”。故《大學》所謂“齊家”的“家”，蓋指周代封建制度下的各國諸侯或大夫之家，如魯國的“三家”（即孟孫氏、叔孫氏和季孫氏）就是。這些大夫之家，既有家廟、家臣，又有采邑、部民和軍隊，差不多相當于縮小的國。這種“王侯開國，子孫世襲”所形成的家，就是《史記》所謂的“世家”。

說到“子孫世襲”，就必然涉及古代的“宗法制”。我們知道，宗法制是從氏族社會的父系家長制演變而來。撇開狹隘的“性別政治”立場不談，單純從文化人類學的角度看，家族制和父權的確立不僅是必然的，而且也是應然的，代表了人類文明的一大進步。以父系作為連接血緣關系的紐帶，不僅可以有效避免母系社會“知母不知父”的身份確認難題，同時也可規避血親之間的“亂倫”關系。恩格斯在其名著《家庭、私有制和國家的起源》中，詳細征引19世紀中期以來的人類學著作，梳理了家庭（包括婚姻）、私有制和國家的起源，盡管他表示“母權制底顛覆，乃是女性底具有全世界歷史意義的失敗”，語氣中不無惋惜，但卻不得不承認：“自有了家長制的家庭，我們才進入成文歷史底領域……它在這里確實引起了很大的進步。”

不僅“家庭”的產生是一大進步，中國傳統意義上的“宗族”亦然。什么是“宗族”呢？班固的《白虎通義·宗族》篇解釋說：“宗者，何謂也？宗者，尊也，為先祖主者，宗人之所尊也。……族者何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也?！嘤H愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族?！本痛硕裕白谧濉焙汀凹彝ァ本褪墙裉焖^的“人類共同體”，只不過有大小、先后之別罷了。從這一角度再來看古代以“家國同構”“親疏有別”“等級森嚴”“子孫世襲”“開枝散葉”為特征的宗法制，就不會僅僅站在現代人基于“階級斗爭”立場對其做無情批判，而不得不承認，對于從“部落氏族”向“國家制度”轉型的遠古社會而言，宗法制恐怕是一種在當時“最不壞的制度”了。因為其種種“頂層設計”，既有“家國”權力綿延的“私心”，也有兼顧“天下”秩序井然的“公義”。尤其是，這一制度在建立世襲統治的同時，還對政權、族權、神權等做了一系列頗富人文價值和理性精神的擘畫，使其不僅合情，而且合理，平心而論，真是談何容易！以周代為例，周王是天子，為家族權力中之“大宗”，嫡長子為其世襲繼承人，其他諸子封為諸侯，是為“小宗”。諸侯在其封國內又為“大宗”，嫡長子之外其他諸子位降一等，被封為卿大夫，相對于國君則又為“小宗”。以此類推，則名實權位，尊卑次第，按部就班，層層遞嬗，而不至淆亂。在禮制所規定的宗廟祭祀中，也是上下有序，昭穆分明?！抖Y記·大傳》稱：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。……別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗?！编嵭⒄f：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親自戚于君位，謂齒列也?！比绻f家族內部強調的是“親親”，那么宗族和邦國之中則勢必提倡“尊尊”。正如有的論者所說：“宗法制的真正作用是弱化君的私人性，強化其公共性?！簿褪钦f，宗法的目的與現代人理解的正好相反，它是要從政治領域中驅除血緣關系?！苋送瓿闪藦摹H親到‘尊尊的轉化。尊尊就是宗宗，就是所有人把君只當成君對待，而不可當成兄長、叔叔。由此，周人找到了容納血緣之外的陌生人的理性制度安排：通過契約的權利義務安排，任何人都可以與君建立君臣關系，成為共同體成員?！狈▏軐W家盧梭（1712—1778）把家庭作為“政治社會的原始模型”，原因即在于此。

只有在此意義上理解“齊家”，才能明白其在封建宗法時代的重要性和緊迫性?？鬃诱f“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《論語·季氏》），又說“在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》），與其說是在談“治國”，不如說是在談“齊家”。這里的“家”，就不僅是血緣意義上的“家族”，同時也是地緣意義上的“邦國”，而所謂“有國有家者”，蓋指“一國中之貴族，具有左右國之政治之力量者”。進而言之，這些大夫之家因為與國君甚至天子有著血緣上的關系，如果他們的權力和野心一旦膨脹，或者經濟上“富比周公”，又或者“陪臣執國命”，難免會對國君形成僭越、要挾和逼宮的局面，勢必就會“亂家禍國”，陷入惡性循環?？鬃优u“三家者以雍徹”“八佾舞于庭”“季氏旅于泰山”，以及“季氏將伐顓臾”等僭越悖禮行為，正可作如是觀。而孟子對梁惠王所謂“萬乘之國，弒其君者，必千乘之家;千乘之國，弒其君者，必百乘之家”（《孟子·梁惠王上》），也是最好的佐證?？梢哉f，在宗法制的時代，“齊家”與“治國平天下”常常是“你中有我，我中有你”的關系。故《大學》第十章說：

所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也;弟者，所以事長也;慈者，所以使眾也?！犊嫡a》曰：“如保赤子?！毙恼\求之，雖不中不遠矣。未有學養子而后嫁者也。一家仁，一國興仁;一家讓，一國興讓;一人貪戾，一國作亂，其機如此。此謂一言僨事，一人定國。堯、舜帥天下以仁，而民從之。桀、紂帥天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。

譚嗣同在《仁學》中深刻地指出：“宗法行而天下如一家。故必先齊其家，然后能治國平天下。自秦以來，封建久湮，宗法蕩盡，國與家渺不相涉。家雖至齊，而國仍不治;家雖不齊，而國未嘗不可治;而國之不治，反能牽制其家，使不得齊?！苯袢撕茈y理解“一家仁，一國興仁;一家讓，一國興讓”這樣的話，更無法理解孟子會說“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，“夫人必自侮，然后人侮之;家必自毀，而后人毀之;國必自伐，而后人伐之”（《孟子·離婁上》），以為儒家思想大而無當，太過理想化，正是因為我們把“家”想當然地當成了“八口之家”，而非國君大夫之“邦家”。常言道“讀書先須識字”，字且未識，書又如何讀通呢？

不過，歷史走到秦始皇統一六國，中央高度集權，郡縣取代邦國，如上所說的大夫之家便基本上不復存在了，取而代之的是“秦式核心小家庭”，這種“國與家渺不相涉”的局面差不多延續至今。正如余英時先生所說：“《大學》的修、齊、治、平固不失為一個動人的理想，但它所反映的似乎是先秦時期的政治狀況，而且應該說是以國君為主體的，普通的人至少和治國平天下相去太遠?！洞髮W》又有‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本之語，可見‘庶人與‘天子僅在‘修身這一項上是相同的，其余三項并不在內。”余氏更進一步指出，修身、齊家屬于“私領域”，治國、平天下屬于“公領域”，兩者盡管有著緊密的互動關系，但在邏輯上，“私領域”的“內圣”，并不必然推出“公領域”的“外王”。這些論述，可以作為我們理解“齊家”思想的理論前提。

“人倫”與“綱紀”

那么，對于我們今天的“原子型小家庭”而言，既然封建意義上的大夫之家早已不復存在，是不是“齊家”思想便毫無價值和意義了呢？當然不是。有道是“天不變，道亦不變”，從更廣遠的意義上說，作為“政統”符號的“家國”在價值層級上要低于作為“道統”象征的“天下”，故無論“家”的形式和功用如何變化，其作為人類共同體的“人道”卻是能夠也必須守恒的，這就是所謂“以不變應萬變”。

什么是不變的“人道”呢？在早期的儒家經典中，可以一言以蔽之曰：親親、尊尊、長長。如《禮記·喪服小記》就說：“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也。”同書《大傳》又說：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！币簿褪钦f，國家政權包括制度服色等可以變革與流轉，而“親親、尊尊、長長”的倫常之理則亙古不變！這就是中國傳統文化非常重要的“道尊于勢”的理念和原則。《禮記·大傳》還說：“人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”這段話可與孔子的“名不正則言不順”諸語同參。連司馬遷的父親、對儒家頗有微詞的司馬談在《論六家之要指》中都說：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣、父子之禮，列夫婦、長幼之別，不可易也。”（《史記·太史公自序》）我們的祖先似乎早就看透了，所謂的“革命”不過就是“改姓易號”，改朝換代，這些都沒有關系，但人之所以為人的“常道”是不能變也不該變的。這個“常道”，毋寧說就是“人倫”與“綱紀”。

所謂“人倫”，即人與人之間的倫理關系。孟子概括為“五倫”：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）這五倫關系，涵蓋了世上所有的人際關系?！渡袝に吹洹酚钟小拔褰獭敝f，即“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”。而《禮記·中庸》則謂之“五達道”：“天下之達道五……曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也?！被旧吓c“五倫”同構。同書《禮運篇》還提出“十義”說：“何謂人義？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠，十者謂之人義。”“十義”顯然是對“五倫”的細化，這種兩兩相對的人際關系，非常符合中華文化的“對稱美學”，它把世間所有的復雜關系都化約為一個類似于陰、陽二爻的抽象體系。

班固在《白虎通義》中進一步提出“三綱六紀”，說：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！庇衷唬骸熬粗T父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊?！?/p>

這里，除了君臣、師長、朋友三倫，其他各倫關系無不發生于家庭或宗族之間，堪稱“齊家”的理論宗旨與基本守則。蔡元培先生說：“吾族之始建國也，以家族為模型。又以其一族之文明，同化異族，故一國猶一家也。一家之中，父兄更事多，常能以其所經驗者指導子弟。一國之中，政府任事專，故亦能以其所經驗者指導人民。父兄之責，在躬行道德以范子弟，而著其條目于家教，子弟有不師教者責之。政府之責，在躬行道德以范人民，而著其條目于禮，人民有不師教者罰之。故政府猶父兄也?！?/p>

近代以來，西學東漸，進化論與現代性之思潮大張，“三綱”說受到嚴厲批判，即使是對其表示“了解之同情”的學者，也認為其乃“中國特有的最陳腐、最為世所詬病的舊禮教核心”，只有通過“發現了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方”，才能確認和證成“三綱說”的文化價值。陳寅恪先生在《王觀堂先生挽詞序》中指出：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者?！边@里的“抽象理想最高之境”，或即陳氏在另一處所謂“超越時間地域之理性”，不妨說正是中國文化賴以自立自強和可大可久的“道”！盡管陳氏對于近代以來，隨著“社會經濟制度”之變遷，“綱紀之說，無所憑依……亦終歸于不可療救之局”，有著相當清醒的認識，但其始終認為，“三綱六紀”作為一種“抽象理想”或“理性”價值，與讀書人應該具有的“獨立之精神，自由之思想”絕不矛盾。這一種看似保守的觀點，或許并不易于為今人所理解，故陳氏才將其與柏拉圖的道德“理念”等量齊觀，試圖以一種中西比較的思路來佐證中國文化之絕對價值和現代意義。

正如我們在治平之道中論及君臣之義時所說的：所謂“三綱”，蓋指君臣、父子、夫婦的相處之道，“綱”之本義為網之大繩，有引領示范作用，“君為臣綱”云云，其實是說君當率先垂范，做臣的表率和榜樣;父子、夫婦二倫亦然。《詩經·大雅·卷阿》所謂“颙颙印印，如圭如璋，令聞令望。豈弟君子，四方為綱”，就是最好的例子。關于“綱紀”之本義，《白虎通義·三綱六紀》說得最為清楚：“何謂綱紀？綱者，張也，紀者，理也;大者為綱，小者為紀，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網之有紀綱而萬目張也?！对姟吩疲骸畞悂愇耐?，綱紀四方。”可知所謂“綱紀”，其實就是陰陽合德、剛柔相配的“人道”與“倫理”。而“張理上下，整齊人道”的說法，不也正與“齊家”之道若合符節嗎？

前引《白虎通》接著說：“三綱法天、地、人，六紀法六合。君臣法天，取象日月屈信歸功天也。父子法地，取象五行轉相生也。夫婦法人，取象人合陰陽有施化端也。六紀者為三綱之紀者也。師長、君臣之紀也，以其皆成己也;諸父、兄弟，父子之紀也，以其有親恩連也;諸舅、朋友，夫婦之紀也，以其皆有同志為紀助也。”很顯然，這是一個“以人合天”“道法自然”的生命共同體的多維、共生、全息互動圖式，凝結著古老的哲學思考、社會實踐和人學智慧。我們絕不否認“三綱”說教條化之后所帶來的種種弊端，但同樣不可否認的是，古往今來，似乎還沒有哪一種思想或體系是真正無懈可擊，臻于完美的。對于一個沒有絕對上帝或一神教信仰的文明而言，恐怕也只能用“人倫”和“綱紀”作為一種“抽象理想”或“道德理念”，才能使整個民族文化和價值信仰根深立定，從而維系整個文明大廈于不倒，道統斯文于不墜了。

費孝通先生在《鄉土中國》中則以“體系”來涵蓋陳寅恪所謂“抽象理想”，認為由于宗法血緣和政治地緣的關系，中國的社會結構和人際交往自然形成了一種“親疏有別”的“差序格局”，“我們每個人都有這么一個以親屬關系布出去的網，但是沒有一個網所罩住的人是相同的。……每一個網絡有個‘己作為中心，各個網絡的中心都不同”。其實，這個“網絡”的比喻正是“綱紀”說的形象化。盡管每個網絡的中心都不同，但因為都遵循一個同樣的“抽象理想”或者說“價值體系”，故而整個社會又是相對自洽與和諧的。

就此而言，“三綱六紀”是對“人倫”和“人道”的高度涵攝和精練提純，非常鮮明地彰顯了“以人為本”而非“以神為本”的中華文化根本精神。而其大部分內容，是以“齊家”為最高追求而設計的。那么，對于普通家庭而言，究竟應該如何“齊家”呢？下文我們將就夫婦、父子、長幼這三倫關系稍做解說，以明其大概。