《黑格爾法哲對學批判》中市民社會與國家關系問題的探究

馬克思于1844年2月在《德法年鑒》上發表了《黑格爾法哲學批判》之導言，在這篇文章中闡發了宗教批判對于新世界觀的意義。在文章的開頭馬克思就寫到，“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束，那么歷史必然合乎邏輯的進入對宗教所依賴的世俗基礎的批判。”因此對于現在的德國來說，對宗教的批判就是其他一切批判的前提，一句簡單地概括即是：人創造了宗教，而不是宗教創造了人。馬克思在這里將宗教比喻成“顛倒了的世界觀”，試圖通過批判宗教來揭開現實世界的神秘面紗，從而達到解放人的最終目的。

由于宗教的實質是人類的異化，并且來自于最原始的人類的異化，所以宗教異化了人類的本質，將人類本身的現實性替換為幻想，這樣就顯得人的本質沒有真實的現實性。人類通過宗教幻想出的各路神仙，無一不是自身形象的完美版本，或者單一的夸大某種感官功能，從而達到現實生活中未能達到的目的。馬克思在這里用一句話概括了宗教對人類的統治手段，即“宗教里的苦難即是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。”人類通過幻想自身而創造出的神，其代表的不僅是自身的苦難，而且也包含了遭受這種苦難的無情抗議，至于正在遭受苦難的眾生為何不得神的解救，答案不言自明，那只不過是“人民的鴉片。”上帝不依賴人以外的任何客觀事物而產生，它又統治著任何的客觀事物，甚至對一切客觀事物都起作用，它像是社會的一個萬能器官，只要人們遭受苦難，追尋著上帝的影子，在心中，或是在腦海里，就能得到心靈上的解放，而不用顧忌身體是否已經逃出了苦難的囚籠。于是人們越苦難，就越信仰上帝，但是越信仰上帝，人們就越深陷于苦難的泥沼而無法自拔。這種精神鴉片不斷腐蝕著人類對自身實踐力量的相信程度，并喪失對現存的真實社會的深刻反思，無視現實的幸福，而總去追求虛無縹緲的自我安慰。因此馬克思提出“廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。”換而言之，即想要實現人民的現實的幸福，就必須廢除這種制造人民幻想的宗教，這樣就使得人們能夠擺脫幻想，作為一個充滿理性的人去面對現實世界的生活。

接下來馬克思將批判的眼光轉移到了社會表現甚至形式的批判，也就是對于法的批判，對于政治的批判。而這些批判工作從根本上來說就是對于資產階級所有制的批判，從這一歷史的角度出發，就是唯物史觀誕生的基礎。原文本是這樣說的，“如果想從德國的現狀本身出發，即使采取唯一適當的方式—否定的方式，結果依然要犯時代的錯誤……我們和現代各國一起經經歷了復辟，而沒有和它們一起經歷革命。”這兩段首先是對德國現存的政治制度進行了深刻的揭露和批判。即德國的現狀已經與當時社會大環境產生了脫節，當時的英法兩國早已通過資產階級革命進入到資本主義社會，而德國卻還停留在實行封建專制制度的落后時代，在英法兩國已經完結的事物卻在德國剛剛興起，即“那里，正在解決問題;這里，矛盾才被提出。”德國歷史的斷層已經與它的鄰居們拉開了不小的距離，且在歷史上不斷地重復著無用功，反復的重疊已經被驗證的錯誤的歷史。因此馬克思說“即使采取否定的方式，結果依然是時代的錯亂。”因為當時的時代就不在正確的歷史軌道上運行，所以不論采取什么樣的方式都不能得到一個滿意的結果。那么德國在低于世界歷史水平的政治制度的統治下，又為什么能夠與當時的歷史保持在同一水平線上呢？馬克思認為原因就是德國的法哲學和國家哲學。德國有一種哲學前瞻性，這種哲學前瞻性使得德國即使身處封建專制的泥沼，仍能開出超越同時代人的哲學之花。馬克思這樣寫道，“正像古代各族是在幻想中，神話中經歷了自己的史前時期一樣，我們德意志人是在思想中，哲學中經歷自己的未來的歷史的。我們是本世紀的哲學同時代人，而不是本世紀的歷史同時代人。德國的哲學是德國歷史在觀念上的繼續。”因此德國人民可以依靠的就是這種站在時代前沿的思想，以此作為強有力的武器來改變現存時代的封建制度，但這種否定不能只局限于對自己現實國家的法的制度的否定，也不能只局限于對觀念中的法的制度的實現，而是要把這兩種情況結合起來，將哲學思想的前瞻性和現存時代的落后性相連接，改變這種思想與制度斷層的情況。

因此對于德國現實的哲學批判不是要拯救它，而是為了摧毀它。德國當時的歷史現狀呈現分層式的效果，最低一層的是德國的現狀，明顯落后于19世紀的其他歐洲強國，中間一層是現代國家，在德國體現為思想上的法哲學，這也是德國唯一的與同時代歐洲國家處于同一水平線上的東西，最高層則是馬克思和費爾巴哈所倡導的“人的高度”。黑格爾的哲學批判是觀念上的批判，而馬克思還需要從現實出發，正如他之前所意識到的一樣，法和國家不是精神自我發展的結果，而是根植于市民社會產生的。因此馬克思認為，要想得到人的徹底解放，就必須區分政治解放和人的解放，政治解放并沒有拋棄宗教和私有財產這兩種異化形式，相反是在這兩種形式上開辟出信仰自由和財產自由兩種形式，但人的解放卻在于消滅這兩種異化的形式，于是馬克思將批判的出發點轉向了市民社會。

市民社會是一個獨特的集合體，是個人實現自我利益的集中場所，在這里黑格爾充分的肯定了人對自我滿足的追求活動，他曾說“生活不是什么可鄙的事情，除了生命之外，再也沒有人們可以在其中生存的高尚的精神生活了。”這是作為一個自然人生存下去的必要環節。但是僅僅從自身出發追尋自己的幸福，并不能使人獲得真正的自由，要想達到“善”的至高境界，就必須要顧及個體和普遍的統一，這一點在市民社會中具體顯示為權利與義務的統一。在市民社會中，盡管每個人都是單獨的個體，但同時也是實現他人普遍形式的中介，每個人都會通過他人來滿足自己的需要，同時自己也成為滿足他人需要的中介來達到最終的目的。這種特殊的目的性通過人與人之間的關系達到了一種普遍的形式，并且在滿足他人利益的基礎上也滿足了自己，因此市民社會是整個中介的基地，因為在這里特殊性的實現方式是以普遍性為依據的，這就體現出了資本主義社會中存在的矛盾，即在私有制背景下商品經濟在流通過程中的矛盾，通過勞動進行分工合作，來達到每個人不同階級的目的，這就是資產階級的功利主義思想，這種思想不可避免地帶有階級上的差距和不平等的現象，每個人的勞動程度是不一樣的，但是每個人都想最大化的享有自己或他人的勞動成果，這就使得分配不均，難以有一種能達到共識的合理的分配方式，甚至把實現“平等”認為是一件只有在理智的層面上才能實現的空洞思想，習慣性的將“應然”和“抽象化的平等”看作是正常的事情。黑格爾并沒有看到這種現象背后的真正規律，他反而認為正是在每個人為各自的利益進行混戰的時候，世界產生了秩序，公共事業得以發展，人性中的惡變成推動社會發展規律的客觀原因，這種說法在某種程度上成為了資本主義私有制的辯護品。盡管黑格爾意識到了這種缺陷，但是他的法哲學卻還是將國家和市民社會的分裂視為一種理所當然的狀態，在他的思想中，這些只是自己邏輯過程推演的一個步驟而已。馬克思在這里提出了本文最關鍵也是最核心的問題，那就是“德國解放的實際可能性到底在哪里呢？”，他緊接著做出了自己的回答，“形成一個非市民社會階級的市民社會階級。”：“一個由于自己受的普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域并不要求享有任何一種特殊的權利，因為它的痛苦不是特殊的無權，而是一般無權，它不能再求助于歷史權利，而只能求助于人權，它不是同德國國家制度的后果發生片面矛盾，而是同它的前提發生全面矛盾。”這一段實際上才是馬克思想要在這篇文章里重點闡述的問題，也是揭示無產階級存在的秘密，并且為后來種種類似德國革命的國家點燃了勝利的希望。這樣一個非市民社會階級的市民社會階級就是無產階級，無產階級不僅是資本主義的產物，更是歷史的產物，是順應歷史發展規律所產生的階級，是生產的產物，資本主義在發展商品經濟的社會時，無產階級在生產商品，同時也在生產自己。馬克思在這里引出了超越國家和民族的歷史主體，將無產階級作為社會解放和人類解放的前提，這樣的“非市民社會階級的市民社會階級”實質上就是“非市民社會的無產階級”。因此運用科學的手段揭示了資本主義社會的運行規律后，無產階級隨之浮出水面，馬克思創造性的提出了這一概念，不僅為當時的德國革命指明了方向，也為世界人民的革命道路指明了方向，同時這也宣告著舊制度的解體。馬克思進一步的總結道“哲學把無產階級當作是自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當作自己的精神武器;思想的閃電一旦真正的擊中這塊沒有被觸過的人民園地，德國人就會被真正的解放成人。”這就是說物無產階級與哲學互為支撐，二者缺一不可，德國古典哲學必須經歷過一次徹底的精神洗禮之后，方能找到解放的正確道路。馬克思在本篇中批判了黑格爾的倫理國家，其最終要求是要改變國家和市民社會的形態，以及在市民社會中的人的轉變，馬克思也在一定程度上肯定了黑格爾的某些利己價值觀和對市民社會的揚棄，但是他所認為的國家只是一個暫時的共同體，而最理想的狀態是社會性的倫理生活共同體，也就是社會性的國家。

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作者簡介：

楊燕（1996）女，漢，甘肅省蘭州市，學生，研究生在讀，馬克思主義哲學。