哀而未嘗傷，樂而未嘗淫
——論宋代理學家詩學觀之“性情之正”

高艷秋

（南京林業大學信息科學技術學院 江蘇 南京 210037）

程頤云：“且如今言能詩無如杜甫，如云：‘穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛。’如此閑言語，道出做甚？某所以不常作詩。”[1]這種觀點成為后世認定理學家否定詩歌價值的重要論據。然而，細究理學家之詩學觀，卻并非全如程頤所說，而是包含著豐富的內涵，尤其是在詩歌與性情關系的闡發上，宋代理學家們對傳統的觀點有著更進一步的發展。

性情論是中國哲學研究的一個永恒的話題，儒釋道三家對性情思想都有著深刻的闡發。性情思想，又與文藝創作的主體——人息息相關，因此，對性情論的闡釋在文藝美學的范疇也有著相當重要的意義。儒家性情思想的最高境界即是達到一種道德與美學相互生發的狀態，即孔子所謂：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”宋明理學在先秦儒家性情思想的基礎上，對性情論進行了重新闡釋，將道德推崇到“天理”的高度，藝術作品必須符合“性情之正”，幾乎成為理學家文學批判的唯一標準，何謂“性情之正”則成了一個意涵豐富的話題。

一、“溫柔敦厚”的審美取向

“溫柔敦厚”是儒家提倡的詩教，始見于《禮記·經解》：“溫柔敦厚，詩教也。”《禮記正義》解釋說：“溫，謂顏色溫潤；柔，謂性情和柔。”儒家要求詩人性情溫和，感情適度。這種對詩歌創作主體的要求，在宋代理學家手中得到了再次發揮，成為詩歌批評的一個重要準繩。“二程”的弟子，南宋理學家楊時，便以此來批評蘇軾的詩歌：

作詩不知風雅之意，可以不作。詩尚譎諫，言之者無罪，聞之者足戒，乃為有補。若諫而涉于毀謗，聞者怒之，何補之有？觀東坡詩，只是譏誚朝廷，殊無溫柔敦厚之氣，以此人故得而罪之。若伯淳(程顥)詩，則聞之者自然感動矣。因舉伯淳和溫公諸人禊飲詩云:“未須愁日暮,天際乍輕陰。”又泛舟詩云：“只恐風花一片飛。”何其溫厚也。[2]

這種對詩歌創作的“溫柔敦厚”的審美取向，事實上并不只存在于理學家的詩論中，江西詩派的代表黃庭堅就曾有過類似的表達：

士有抱青云之器，而陸沉林皋之下，與麋鹿同群，與草木共盡。獨托于無用之空言，以為千歲不朽之計。謂其怨邪，則其言仁義之澤也；謂其不怨邪，則又傷己不見其人。然則，其言不怨之怨也。[3]

所謂“不怨之怨”，不正是“怨而不傷，哀而不怒”的溫柔敦厚之言嗎？強調詩歌的“溫柔敦厚”，實際上是將詩歌的審美取向轉為對人的性情的涵養與約束。黃庭堅對此亦有所闡述：

詩者,人之性情也，非強諫諍于庭，怨忿詬于道，怒鄰罵座之為也。其人忠信篤敬，抱道而居，與時乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不聞。情之所不能堪，因發于呻吟調笑之聲，胸次釋然，而聞者亦有所勸勉。比律呂而可歌，列干羽而可舞，是詩之美也。其發為訕謗侵陵，引頸以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，皆以為詩之禍，是失詩之旨，非詩之過也。[4]

這里同樣強調了詩歌的“溫柔敦厚”的審美趣味，同時也表明了人的性情的約束對于詩歌好壞的影響。“忠信篤敬”，其詩歌能令“聞者亦有所勸勉”，而若以詩歌“以快一朝之忿者”，則為“詩之禍”。這實際上開了理學家以“性情之正”作為詩歌評判標準的先河，他們將詩歌作為涵養性情、提升道德的一種方式。真德秀《文章正宗綱目·詩賦》對此曾作明確表示：

此編以明義理為主，后世之詩，其有之乎？曰：三百五篇之詩，其正言義理者蓋無幾，而諷詠之間，悠然得其性情之正，即所謂義理也。后世之作，雖未可同日而語，然其間興寄高遠，讀之使人忘寵辱，去鄙吝，修然有自得之趣。……其為性情心術之助，反有過于他文者。蓋不必專言性命，而后為有關于義理也。

真德秀認為詩歌雖未直接闡發義理，但若能有助于涵養性情、提升道德，便是比文章更好。朱熹也指出：“大率古人作詩與今人作詩一般，其間亦自有感物道情，吟詠情性，幾時盡是譏刺他人？”[5]朱熹肯定了詩歌“感物道情”的作用，但理學家所言之“情”與文學家所言之“情”卻是大不相同。如歐陽修在《梅圣俞詩序》中談到“情”時即言：內有憂思感憤之郁積，其興于怨刺，以道羈臣寡婦之所嘆，而寫人情之所言，蓋愈窮則愈工。

歐陽修還在《釋禮秘演詩集序》中說：然喜為歌詩以自娛，當其極飲大醉，歌吟笑呼，以適天下之樂，何其壯也。

歐陽修所言詩歌抒發的情感是自由的，是不加束縛和節制的，這就跟理學家所言之“性情”有了明顯的區別。理學家眼中的“性”和“情”并非一個概念，“性”是純乎善的天理，而“情”則是有善有不善的，正如朱熹所言：“心之所感有邪正，故言之作形有是非”。因此，人的情感必須加以約束和控制，這便是理學家強調“性情之正”的意義所在。

二、對圣人氣象的追慕：“孔顏樂處”“吾與點也”的內在美學意味與性情追求

蘇轍《詩病五事》評孟郊詩云：

唐人工于詩而陋于聞道。孟郊嘗有詩曰：“食薺腸亦苦，強歌聲無歡。出門如有礙，誰謂天地寬!”郊耿介之士，雖天地之大無以安其身，起居飲食有戚戚之憂，是以卒窮而死。而李翱稱之，以為郊詩高處在古無上，平處猶下顧沈、謝。至韓退之亦談不容口。甚矣，唐人之不聞道也。孔子稱顏子“在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，回雖窮困早死，而非其處身之非，可以言命，與孟郊異矣。[6]

蘇轍此處評價孟郊之詩，全然不談其詩歌技藝，而從其人生格局入手，談其對“道”之體悟。蘇轍所提到的孔子對顏回的稱贊，是宋人所共同追慕的“圣人氣象”，尤其為理學家所稱道，尋“孔顏樂處”是宋明以來理學家永恒的追求。“孔顏樂處”，即是孔子與顏回之所樂：

飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。（《論語·述而》）一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也。(《論語·公冶長》)

孔子和顏回所體悟的人生之樂，是超越了物質的貧富，與萬物打成一片，指向內心的平和富足的一種自得、自適之樂，也體現了儒家理想人格的追求。張毅先生對此做出了精辟的總結：“孔顏之樂，樂處在心，是一種主體的自我感受。其所樂之事有二：一是仁者靜觀萬物時的渾然與物同體，由自然界的活潑生機了悟心中的仁體，以仁為樂；二是吟詠性情時的感興愉悅，在心體的觀照活動中體驗到詩意和美，產生自適、自得之樂。”[7]“以仁為樂”與“吟詠性情”正是對儒家“依仁游藝”思想的概括：

志于道，據于德，依于仁，游于藝。(《論語·公冶長》)

在這里，道、德、仁、藝四者是相互生發的關系，而非宋儒將道、德至于本體，文、藝只能從屬于道、德的關系。也可見出，在先秦儒家的思想中，藝與道、德、仁具有同等重要的地位。“孔顏樂處”即是達到了：“依于仁，游于藝”的人生境界之后所感悟的快樂。“游于藝”的“藝”，就是六藝。據《論語注疏)載：“六藝謂禮、樂、射、馭、書、數也。”《周禮·保氏》曰：“掌養國子，教之六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。”禮、樂是儒家教化人心的兩極，孔子所謂：

興于詩，立于禮，成于樂。(《論語·泰伯》）

詩歌是人格教化的起點，“禮”與“樂”則是道德教化的兩種方式。“詩”與“樂”皆關乎審美，也與人之性情息息相關。孔顏之樂是超然物外，將自身融入宇宙萬物的生生不息，所產生的自得之樂。此種境界與“吾與點也”的理想人生境界有相通之處：子路、曾皙、公西華侍坐……（子曰：）“點，爾如何？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）

“曾點之志”所以能與孔子契合，正因其與孔顏樂處所體現的萬物一體之自得之樂有共同之處，正如朱子在《論語集注》里說：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。”[8]對萬物生生不息與自得之樂的追求，便是宋明理學家所追慕的“圣人氣象”。理學家們曾對此反復闡釋：

明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：不可,欲常見造物生意。又置盆池畜小魚數尾，時時觀之，或問其故，日：欲觀萬物自得意。(《二程遺書》卷二上)

自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意。(《二程遺書》卷三)

萬物之生意最可觀，此“元者善之長也”，斯所謂仁也。人與天地一物也。而人特自小之，何耶？(《二程遺書》卷十一)

只有達到了“圣人氣象”，詩歌方能涵養性情、吟詠道德，所謂的“圣人氣象”，便是儒家性情修養的至高境界，也是宋明理學家所希冀達到的理想境界。用程頤的話說，則為“興于詩者，吟詠性情涵暢道德之中而歌動，有‘吾與點也’氣象”。這樣的美學思想事實上與孔子所謂“三月不知肉味”的意思是一致的，子謂《韶》:“盡美矣,又盡善也。”（《論語·八佾》）《韶》樂是善的，是美的，這正體現了孔子詩歌性情思想的內在取向。

三、杜甫與陶淵明經典地位的確認

杜甫與陶淵明在宋代得到極大的推崇，并在此時確立了他們二人的經典地位。在杜甫與陶淵明的經典化過程中，理學家的作用不容忽視。篇首所引程頤對杜詩的評價雖為批評之語，但從他所言“且如今言能詩無如杜甫”，卻也能瞥見當時文壇對杜甫詩歌的推崇。理學家邵雍就曾明確表示自己作詩師法杜甫，他在《首尾吟》之一百二十五中感嘆道：“堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫疏散時。早是小詩無檢束，那堪大字更狂迷。既貪李杜精神好，又愛歐王格韻奇。余事不妨閑戲弄，堯夫非是愛吟詩。”[9]顯示出了邵雍對杜詩精神的偏愛。

杜甫受到理學家推崇的一個重要原因，即在于其詩歌之“明道”“見性”。羅大經曾解釋杜詩，杜少陵絕句云：“遲日江山麗,春風花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦。”或謂此與兒童之屬對何以異。余曰：“不然。上二句見兩間莫非生意，下二句見萬物莫不適性。于此而涵泳之，體認之，豈不足以感發吾心之真樂乎!”(《鶴林玉露》乙編卷二《春風花草》)

顯然,在理學家看來，他們推崇的是杜甫詩歌中所體現的“萬物莫不適性”的生生之氣，以及“感發吾心之真樂”，是有助于涵養性情的。正如程顥評石曼卿詩“樂意相關禽對語，生香不斷樹交花”云：“此語形容得浩然之氣。”[10]他們所關注的是詩歌中所體現的萬物生生之意，即所謂“明道”“見性”之詩，也就是符合“性情之正”的要求的詩歌。由此可見，理學家對杜詩的偏愛，并非在于其詩歌的藝術本身，而著眼于其詩歌對人的性情涵養的幫助，這也是理學家所推崇的杜詩“精神”的意義所在。朱熹就曾對杜甫的道德人品進行過品評：

予嘗竊推《易》說以觀天下之人……于漢得垂相諸葛忠武侯，于唐得工部杜先生、尚書顏文忠公、侍郎韓文公，于本朝得故參知政豐范文正公。此五君子，其所遭不同，所立亦異，然求其心，皆所謂光明正大，疏暢洞達，磊磊落落而不可掩者也。其見于功業文章，下至字畫之微，蓋可以望之而得其為人。[11]

這里，朱熹正是由杜甫之詩歌而想見其為人，由其詩歌之“性情之正”想見其人之性情，由此上升到杜甫的人格意義，對他的道德心性內涵進行探索。

宋人對陶淵明詩歌的推崇，著眼點同樣是其詩歌之所謂“性情之正”。正如真德秀所言：

予聞近世之評詩者曰：淵明之辭甚高，而其指則出于莊老；康節(邵雍)之辭若卑，而其指則原于六經。以余觀之，淵明之學，正自經術中來，故形之于詩，有不可掩。榮木之憂，逝川之嘆也；貧士之詠，簞瓢之樂也。《飲酒》末章曰：“羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟,彌縫使其淳。”淵明之智及此，是豈玄虛之士所可望邪？[12]

真德秀認為陶詩是合于儒家經術的，因其詩歌中有著對時間之逝的感嘆以及固窮守道之樂，“貧士之詠，簞瓢之樂也”，正合乎理學家所追崇的“曾點之志”與“孔顏樂處”，因此，陶詩亦是符合“性情之正”的詩歌。正如理學家魏了翁評價陶詩時所言“以物觀物，而不牽于物；吟詠情性，而不累于情”[13]，在理學家眼中，陶詩是符合理學精神的。正因如此，在真德秀以“悠然得其性情之正”為編選宗旨的《文章正宗》中，大量選入陶詩，充分體現了理學家對陶詩的態度和評價。

四、余論

理學家對詩歌“性情之正”的批判標準，實則與其哲學思想的追求是內在統一的。正如邵雍提出“以物觀物”的哲學觀念，他在《觀物內篇》中說：“圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也，既能以物觀物，又安有我于其間哉?”[14]“以物觀物”既是一種世界觀、方法論，這種認識方法投射在人的精神世界與性情思想中，則成為“盡物之性，去己之情”的主張，在理學家看來，性即天理，情即人欲，即所謂“存天理、去人欲”。正如邵雍所言：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”[15]這種哲學思想投射在詩歌思想中，即是其所提出的“哀而未嘗傷，樂而未嘗淫”：

予自壯歲業于儒術，謂人世之樂何嘗有萬之一二，而謂名教之樂固有萬萬焉，況觀物之樂復有萬萬者焉！雖死生榮辱轉戰于前，曾未入于胸中，則何？四時風花云月一過乎眼也，誠為能以物觀物，而兩不相傷者焉，蓋其間情累都忘去爾，所未忘者獨有詩在焉。然而雖曰未忘，其實亦若忘之矣。何者？謂其所作，人之所作也。所作不限聲律，不尚愛惡，不立固必，不希名譽。如鑒之應形，如鐘之應聲，其或經道之余，因閑觀時，因靜照物，因時起志，因物寓言，因志發詠，因言成詩，因詠成聲，因詩成音，是故哀而未嘗傷，樂而未嘗淫，雖曰吟詠情性，曾何累于情性哉！[16]

此段論述是對理學家所推崇的所謂“性情之正”的詩歌標準的精辟概括，是理學思想在詩歌領域的闡發，也是對儒家傳統詩學思想的繼承和再闡釋。理學家所強調的“哀而未嘗傷，樂而未嘗淫”的詩歌標準，因其制約了人的情感的發揮，因此歷來為人所詬病。然而此種詩歌的審美取向亦是時代發展的產物，形成了自身的一套詩歌理論，并為理學詩人所踐行，為宋詩的發展開辟了另一條路徑。