論揚(yáng)雄對(duì)儒家美學(xué)思想的繼承與發(fā)展
——以《法言》為中心

孔璽銘，張 旻

（江南大學(xué) 江蘇 無錫 214122）

一、儒家美學(xué)對(duì)揚(yáng)雄的影響

（一）儒家的“文質(zhì)”思想

揚(yáng)雄是儒家學(xué)說的堅(jiān)決維護(hù)者，在揚(yáng)雄看來，孔子是有史以來最偉大的圣人，據(jù)統(tǒng)計(jì)，整部《法言》中，有33 處提到了孔子。

“文質(zhì)”一詞源自《論語·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵1]關(guān)于“文”的理解，北宋司馬光在《答孔文仲司戶書》中說：“古之所謂文者，乃詩書禮樂之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲?！盵2]認(rèn)為孔子所提倡的“文”是“君子”由于文化藝術(shù)教養(yǎng)而產(chǎn)生的生活中容色、言動(dòng)、禮節(jié)各個(gè)方面的美。關(guān)于“質(zhì)”的含義，孔子在《論語·衛(wèi)靈公十五》中說：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！盵3]再如《論語·顏淵》中“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義。”[4]在孔子看來，“質(zhì)”是“君子”具有的仁義道德品質(zhì)。“文質(zhì)彬彬”就是要求人們?cè)跒槿朔矫孀龅酵庠诿琅c內(nèi)在善兩者的統(tǒng)一。

揚(yáng)雄在《法言》中對(duì)“文質(zhì)”思想發(fā)表了許多看法，并且對(duì)于什么是“文”和“質(zhì)”，也進(jìn)行了十分明確的界定?！啊摹峭獠康摹x文辭’，‘質(zhì)’就是內(nèi)在的‘德行忠信’，兩者的關(guān)系是表里內(nèi)外的關(guān)系。”[5]揚(yáng)雄認(rèn)為，要成為圣人必須做到表里如一，反對(duì)有“文”無“質(zhì)”或者有“質(zhì)”無“文”。揚(yáng)雄在《法言·修身》中說：“實(shí)無華則野，華無實(shí)則賈，華實(shí)副則禮?！币馑际钦f，如果有實(shí)在的內(nèi)容而沒有華美的形式，就顯得粗俗；有華美的形式而沒有內(nèi)容，則顯得虛浮，只有“華”“實(shí)”兼具才合于禮，稱得上是文質(zhì)彬彬的君子。除了“文質(zhì)”的內(nèi)外統(tǒng)一，關(guān)于二者的主次關(guān)系，揚(yáng)雄繼承了先秦儒家的觀點(diǎn)，認(rèn)為“質(zhì)”是放在首位的，提倡先“質(zhì)”后“文”，而且外在的“文”必須體現(xiàn)內(nèi)在的“質(zhì)”才有價(jià)值。揚(yáng)雄在其另一部著作《太玄》中說：“無質(zhì)先文，失貞也?！盵6]即“質(zhì)”決定“文”，如果“無質(zhì)先文”那么必定“失貞（正）”?！斗ㄑ浴ぞ印菲终劦搅恕熬印敝浴把詣t成文，動(dòng)則成德”是“其弸中而彪外”的結(jié)果，晉人李軌對(duì)“弸中而彪外”的解釋是“弸，滿也；彪文也。積行內(nèi)滿，文辭外發(fā)。”即充實(shí)的內(nèi)在品質(zhì)為文采斐然的外在形式表露出來。

（二）儒家的“中庸”思想

“中庸”是孔子哲學(xué)的基本原則，也是其美學(xué)批評(píng)的尺度。[7]《論語·雍也》篇“中庸之為德也，其至矣乎。”[8]另外，《中庸》一書也談到了“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也。”進(jìn)一步闡釋了“中庸”的含義。揚(yáng)雄特別認(rèn)同孔子的中庸觀，他在《法言》中述及“中庸”思想的語句一共出現(xiàn)了3 次，《先知》篇1 次，《法言序》中2 次。如《法言·先知》篇“龍之潛亢，不獲其中矣。是以過中則惕，不及中則躍。其近于中乎？圣人之道，譬猶日之中矣。不及則未，過則昃。”

此外，揚(yáng)雄認(rèn)為圣人之所以能成“天道”“大道”，也是因其奉行“中庸”思想的原因，堅(jiān)信中庸之道是治理天下的根本之道。

芒芒天道，昔在圣考，過則失中，不及則不至,不可奸罔。（《<法言>序》）

“天道”“圣道”皆為無過非不及的中和之道，因而也是治理天下的根本之道。揚(yáng)雄在肯定中庸之道為“動(dòng)化天下”之根本之道時(shí)，進(jìn)一步指出為了在政治中能更好貫徹落實(shí)中庸之道，就必須做到“哲民情”，即了解民生疾苦。揚(yáng)雄“中和之發(fā)在于哲”的觀點(diǎn)為后世宋明理學(xué)“中和之致在于心”的思想提供了參照。

二、揚(yáng)雄對(duì)儒家美學(xué)的發(fā)展

（一）“麗”有法度

漢賦是西漢文學(xué)的主要表現(xiàn)形式，給人以“侈麗”之感。揚(yáng)雄少時(shí)喜好辭賦，當(dāng)時(shí)漢賦大家司馬相如之賦以“弘麗溫雅”著稱，講求文詞的華麗富美，窮極文詞之美。揚(yáng)雄對(duì)其十分欽慕，且每每以相如之賦作為其創(chuàng)作模仿的范本。另外揚(yáng)雄在《答劉歆書》中寫道：“少不得學(xué)，而心好沈博絕麗之文?！盵9]揚(yáng)雄前期所作的《甘泉》《河?xùn)|》《長(zhǎng)楊》《羽獵》四賦，與司馬相如之賦相比，文詞綺麗有過之而無不及。

但是，這種創(chuàng)作態(tài)度隨著揚(yáng)雄年齡的增長(zhǎng)逐漸發(fā)生了改變，《法言·吾子》篇中記載：“或問‘吾子少而好賦。’曰：‘然。童子雕蟲篆刻。’俄而，曰：‘壯夫不為也。’”從這里可以看出，揚(yáng)雄對(duì)自己早年作賦的經(jīng)歷給予了否定態(tài)度。揚(yáng)雄發(fā)現(xiàn)漢賦過分淫靡華麗的形式特點(diǎn)后，提出了自己的看法：“或問：‘景差、唐勒、宋玉、枚乘之賦也，益乎？’曰：‘必也，淫。’‘淫，則奈何？’曰：‘詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。如孔氏之門用賦也，則賈誼升堂，相如入室矣。如其不用何？’”[10]他把賦分為兩種，即“詩人之賦”和“辭人之賦”。“詩人之賦”雖“麗”但有法度，講求“麗以則”；而“辭人之賦”則過分追求文詞的華麗，失去了原本漢賦的諷諫意義，并把景差、唐勒、宋玉、枚乘的賦作都?xì)w到了“麗以淫”一類；最后，借孔門學(xué)說不用賦的觀點(diǎn)，批評(píng)賈誼、司馬相如所作之賦再好也是無用的。

揚(yáng)雄“麗以則”的觀點(diǎn)還表現(xiàn)在人的德行之美，即人格精神之美。如《法言·寡見》篇講“君子惟正之聽?；暮跻?，拂乎正，沈而樂者，君子不聽也。”要求君子“聽聲”也必須是“正聲”，與之對(duì)應(yīng)的美也必須合乎“則”，合乎“正”，合乎法度，合乎圣人之道?！斗ㄑ浴Y騫》曰“非正不視，非正不聽，非正不言，非正不行。夫能正其視聽言行者，昔吾先師之所畏也?！边@里也是說明美要合乎“則”。

（二）文學(xué)之美源于“心”

揚(yáng)雄在《法言·問神》篇提出了自己對(duì)“心”的看法：“言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言，難矣哉?！恃?，心聲也；書，心畫也。聲畫形，……君子小人之所以動(dòng)情乎？”[11]認(rèn)為文學(xué)作品之美源自于“心”。

首先，“心”是一種道德修養(yǎng)。揚(yáng)雄的美學(xué)思想源自儒家，因而在他看來一個(gè)人的行為舉止都應(yīng)符合儒家的思想。

昔乎仲尼潛心于文王矣，達(dá)之。顏淵亦潛心于仲尼矣，未達(dá)一間耳。（《法言·問神》）

天下為大，治之在道，不亦小乎？四海為遠(yuǎn)，治之在心，不亦邇乎？（《法言·孝至》）

“心”作為一種道德修養(yǎng)，只有增強(qiáng)這方面的修養(yǎng)才能有希望達(dá)成圣人之道?？鬃釉晕耐鯙槟繕?biāo)潛心修煉，最終成為圣人；顏回亦以孔子為標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)格要求自己，若不是他英年早逝，一定也可以成為圣人。人們要想成為圣人，一定要“盡其心”，遵從儒家正道的“至識(shí)”觀，加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，切不可誤入小人的“迷識(shí)”觀。

其次，“心”是一種精神存在，引領(lǐng)著人們對(duì)萬事萬物進(jìn)行深入思考。

人心其神矣乎，操則存，舍則亡。（《法言·問神》）

神心忽恍，經(jīng)緯萬方。（《<法言>序》）

“心”作為一種精神存在，是摸不著、看不見的，它是在一定時(shí)間內(nèi)的精神活動(dòng)。在你不去刻意使用它時(shí)，你是不會(huì)感覺到它的存在；當(dāng)你需要使用它時(shí)，又能實(shí)實(shí)在在地感受到?！靶摹彪m然難以捉摸，但能引領(lǐng)支配著人們對(duì)萬事萬物進(jìn)行思考。

最后，“心”是一種真情實(shí)感，表現(xiàn)在生活中的不同方面。

朋而不心，面朋也；友而不心，面友也。（《法言·學(xué)行》）

言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言，難矣哉。（《法言·問神》）

“心”中內(nèi)在的感情，其外在的表現(xiàn)可以是為人處世中對(duì)待朋友真誠(chéng)，也可以是在創(chuàng)作的文學(xué)作品中“言為心聲”。不論是哪一種，都應(yīng)做到真情實(shí)感，不能是虛情假意，或是毫無新意的模仿。