一體兩面

劉亞群

摘 要：黃錦樹作為馬華文壇上疾呼“去中國性”的“成功的弄潮兒”，他的創作和論述自上個世紀90年代以來，在華文文學界引起了陣陣討論。面對馬來西亞華人的雙重身份/認同焦慮以及馬華文學的雙重邊緣化處境，他在文學創作上的“去中國性”策略與重寫馬華文學史的主張，在內在邏輯上實際構成了一種一體兩面的關系，突出地體現了他重建馬華文學主體性和擺脫中國“影響焦慮”的企圖，但“去中國性”策略所包含的解構鄉愁和反對召喚民族文化的立場，在復合互滲的華文文學視域中，注定只能是一個自我矛盾的悖反性命題而絕無實現的可能。

關鍵詞：馬華文學史;去中國性;一體兩面;怨恨;焦慮

中圖分類號：I106? 文獻標識碼：A? 文章編號：1006-0677（2020）6-0027-08

馬華旅臺作家/學者黃錦樹立足臺灣，用一種不在馬來西亞場的視角，展現馬來西亞華人因歷史原因造成的政治和文化雙重邊緣/他者的身份/認同焦慮。在他的文論中，“去中國性”策略和“重寫馬華文學史”的論述占有相當大的比重，本文旨在從語言學的角度，考察黃錦樹的“去中國性”策略的悖反性，闡述其重寫馬華文學史論述的具體內涵，并最終指認二者內在邏輯上潛隱著一體兩面的文學（史）觀訴求。

一、“去中國性”策略：焦慮·悖反·空想

黃錦樹在探討馬華文學與中國性論題的時候，曾慎重其事地表示“中國性”這個“西而不化”的名詞還可被譯為“國粹”“國性”或“中國特性”。在其專著《馬華文學與中國性》中，他將“中國性”直指傳統中國文化，聲稱漢語/中文所具有的“文的優位性”像“一個古老迷宮的入口，那個迷宮便是由古典中國的象征系統，價值體系，典籍等等構成的文化總體。”①他對傳統中國文化似乎有著極為復雜的情感，甚至認為普通的海外華人在面對它的時候會陷入一種要么“進不去”，要么進得去“出不來”的“圍城”狀態。他曾擔憂地表示“沒有信仰進不去，沒有相當的學養也進不去，進不去則欠缺‘文化性;進去了也未必出得來，出不來則成為古典美學的傳聲筒，古典美感的擬仿復制者……正是由于這種‘文化的優位性，所以當海外華文作家在冶煉文字時，在信仰的驅使下，也就必然求助于傳統中國文化。”②

黃錦樹對此頗為不悅，視“中國性”為妨礙馬華文學主體性生成和建構的最大障礙，認為只有去除馬華文學中的“中國性”特質才能實現馬華文學的本土化/在地化，從而擺脫中國文化/文學的“影響焦慮”，實現馬華文學主體性的生成。但他又矛盾地表示“除了‘運用中文這一點之外，馬華文學其實和‘傳統中華文化是不相容的”③。其實，在漠視語言問題即拋開目前馬華作家幾乎都用漢語書寫的實際情況來談“去中國性”，本身就是一個自我矛盾的悖反性命題。“語言就是一種歷史文獻……我們可以推斷曾有一個原始的民族統一體，現在說這些語言的所有民族，從社會的系統來看，都是它的直接或間接的繼承人。”④一個民族的語言/文字即一個民族的文化，漢語/漢字即中國/中華文化。漢字作為中華民族記錄漢語的書寫符號系統，是由漢族人的祖先在長期的社會實踐中共同創造的。漢字基本上屬表意的語素音節文字，它的特殊性在于是世界上歷史最悠久且唯一仍在使用的表意文字⑤。漢字的表意性意味著它是通過大量的意符（形旁）來記錄漢語⑥，因而具有一定的“超時空性”。漢字迥異于表音文字之處也正是這一點。歷經千年，漢語語音變化巨大，而漢字的字形和所記錄的語素的意義卻變化不大，故負載于漢字之上的漢民族共同體的認知方式、集體記憶、思維模式以及文化傳統因漢字歷時的承襲和保存而得以歷時地承襲和保存。漢字不僅將漢民族共同體集體記憶中能指與所指約定俗成地建立了起來，其表意屬性更是將“中國性”本身保存在漢字之中。從這個角度上來說，漢字本身即為傳統中國文化。許慎《說文解字》中曾將“孝”注解為“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也”。只要馬華文學堅持用漢語/中文/華文書寫，“孝”從造字始便蘊含的子能承其親，并能順其意的漢民族“孝”的觀念大約就不會改變也無法去除。個別漢字如此，整個漢字和漢語系統所蘊含的中國文化屬性亦然。因此，只要馬華作家堅持用漢語/中文/華文進行文學生產，所謂的“中國性”特質就無法從根本上去除。

詞匯是語言的建筑材料。在現代漢語詞匯的本體系統中，類義詞是指表同類概念的一組詞。很多日常運用的類義詞與漢民族共同體的表情達意關系十分密切，具有強烈的中國文化特征和中華民族色彩。⑦如漢語將“金、木、水、火、土”看成是一組類義詞，是源于“五行之說”;將“鳥、獸、草、木、蟲、魚”看做是一組，是源于《論語》中對與生活密切聯系事物的概括。此外，諸如“三綱”“五常”“七情”“六欲”等皆由下位詞構成，這背后無不體現著漢民族共同體對世界構成的認知方式、思維模式和知識結構。類義詞在文學創作中常用于鋪排和夸張，以造成生動且宏大磅礴的藝術效果，對此，黃錦樹深諳其道，如在《魚骸》中，他為了表現主人公“舊學的底子”之深，寫道：

這不全然是由于他們南腔北調的嗓音，而是那幾乎沒有邊際的記憶——從晚清、他們成長的民國，穿越明、元、宋、唐以迄魏晉南北朝、兩漢先秦周商，所有的知識都化為掌故。⑧

“對偶”等修辭格因講究“工對”而常用類義詞，《魚骸》中亦是信手拈來：

說古人如見其人，言古事如親臨現場。⑨

現代漢語詞匯的熟語系統包括：成語、諺語、慣用語和歇后語。漢語熟語比起一般的詞匯單位來，受到中華民族文化傳統的影響很深，在風格色彩上具有鮮明的民族性⑩，也即“中國性”。黃錦樹對成語的運用之精準處不勝枚舉，從上述例子中的“南腔北調”“如見其人”可見一斑，現試舉一例其對慣用語“咬緊牙根”的使用：

后來我咬緊牙根，我不相信有做不到的事情。{11}

而在現代漢語詞匯的來源系統中，古代詞語占很大比例，諸如“八股、白丁、凌遲、貶謫、及第”等今用古語詞雖不屬于基本詞匯，但由于種種特殊交際的需要仍被使用。{12}按照黃錦樹對“中國性”的闡釋，今用古語詞因富含濃郁傳統中國文化色彩而極具“中國性”。然而，黃錦樹在創作中對其使用甚多：

接著，用鉆子在龜貝上同樣的部位鉆孔，以便穿繩成冊。用鑿子在上頭鑿出淺孔，以便卜灼之用。往往在深更人定之時，他就可以如嗜毒者那般獨自享用私密的樂趣，食龜，靜聆龜語，暗自為熟識者卜，以驗證這一神秘的方術，刻畫甲骨文，追上古之體驗……{13}

巨大的身軀突然短了一截，放置在棺木里，還是依照舊習俗，為不愛穿衣的他仔仔細細地著上長袍馬褂。{14}

可見，現代漢語詞匯系統富含巨大的傳統中國文化精神存儲，“中國性”本身就寓于漢語詞匯之中。在文學創作中，黃錦樹自己就先深陷漢語詞匯系統中的“中國性”，將“中國性”把握得爐火純青，拿捏得恰到好處，又談何整個馬華文學的“去中國性”呢？這種文論和創作上的吊詭只能證明論題本身的荒謬。

再次，從修辭和意象的角度上來說，漢語修辭的“文化涵義”與“中國性”似乎更融為一體。某個具體修辭手法的運用不僅觀照出中華民族的思維聯想方式，意象的選用更觀照出背后潛隱的中國傳統文化。例如要真正理解漢語詞匯/意象“蘭”，就必須把它們與漢民族共同體的整個傳統文化聯系起來。在《大卷宗》中，黃錦樹為了表現“母親”與“我”逃走時的不舍，借用了傳統文學中常用來寄托相思的“月亮”意象，頗有杜甫“月是故鄉明”之感：

我不能忘記那途中天上滿是星星，鑲在黑藍的天上的情景，或是一輪蒼黃的月一路緊跟。{15}

辭格中除了前述的“對偶”，“比喻”因著本體和喻體之間的相似性關系，也極能凸顯漢民族的思維習慣和心理認知。例如“二月春風似剪刀”將“春風”比作“剪刀”，就潛含著漢民族的心理認知圖式。黃錦樹巧用比喻，在《撤退》中寫道：

多曲折的羊腸小徑，白色的路。鳥瞰式的畫面在水底若隱若現，濃縮的樹林景象，路隱現在葉有無處。{16}

以“羊腸”比喻狹窄曲折的小路，最早見于《尉繚子·兵談》中“兵之所及，羊腸亦勝，鋸齒亦勝，緣山亦勝，入谷亦勝。”杜甫《喜聞官軍已臨賊境》詩亦云：“路失羊腸險，云橫雉尾高。”僅從語言維度來考察黃錦樹的小說創作，其語言文字非但沒有如他所愿地去了“中國性”，他對“中國性”/中國傳統文化的不能自拔，反倒從反向論證了這一策略只能是一種縹緲、虛無的空想，他的文學創作也證明了這一策略不具有實現的可能性。

20世紀初西方哲學歷經“語言學轉向”之后，語言不再被視為單純的表征思想的符號和工具，而是內容本體。薩丕爾-沃爾夫假說就認為語言決定思維。薩丕爾說：“許多人覺得能不用語言來思想，甚至推理，只是一種錯覺。”{17}弗洛伊德的精神分析學說也早就給我們指出符號（語言）在無意識的心理活動/思維中起著強大作用。而福柯不僅把話語和語言的關系論述為“語言曾是一種認識，而認識則理所當然是一種話語”{18}，更是從“知識權力”的角度指認了話語的權力。他認為話語的權力使得我們對語言不具備隨意使用性，他說“人們通過在自己所不能把握的詞中說明自己的思想，把自己的思想置于歷史的維度要加以躲避的詞語形式中，相信自己的言語服從自己的人們就不知道自己在服從這些言語的要求……話語的真理被語文學設了陷阱。”{19}福柯的這個觀點正好與薩丕爾“詞不只是鑰匙，它也可以是桎梏。”{20}的說法形成互文。福柯還認為“知識型”決定了我們的認知。話語的權力使得話語對我們的一切表達起著不可見的微觀權力作用，決定了什么是可以言說的和什么是不可言說的。他曾說，我們應該指出的是為什么一個話語“不可能成為另一個話語，它究竟在什么方面排斥其他話語，以及……它是怎樣占據任何其他一種話語都無法占據的位置。”{21}按照福柯的理論，“中國性”恰恰就是漢語話語權力的作用點，是漢民族共同體認知世界背后的那個共同的“知識型”。{22}雖然馬華文學隨著歷史的變遷，文學/文化的話語權力已經發生位移，文學的書寫對象也發生了歷史性的斷裂，馬華文學的在地化/本土性較之二十年代的僑民文藝時期有很大加強并且很有可能還會繼續不斷強化，然而，隱匿在話語權力背后的那個“知識型”是共通的，也是共同的。從這個角度上講，黃錦樹極力地想“去中國性”其實就是就想擺脫漢語話語權力對馬華文學的微觀權力作用，然而吊詭的是，他自己卻數次經歷“逃逸”而最終“落網”，語言角度的例證已經說明了這一點，就更不要說他借用和挪用中國作家（含臺灣）的名作《傷逝》《沉淪》《死在南方》《植有木瓜樹的小鎮》等作為自己小說的篇名，進行互文式的馬華文學再生產了——這些“偷偷地表達鄉愁”{23}的文學再生產恰恰是因了黃錦樹對魯迅、郁達夫、龍瑛宗等“中國性”內容（含臺灣）的深諳熟知、爛若披掌。運用反話語策略生成的文學創作，不僅正好反過來印證了馬華文學無法擺脫漢語話語權力的影響和作用，而且還說明了馬華文學與中國文學雖互不隸屬卻存在著“雙向復合互滲”的復雜曖昧關系。

事實上，黃錦樹自己對漢語所蘊含的“中國性”屬性心知肚明，他中學畢業后游學中國臺灣，在臺大中文系以論文《章太炎語言文字之學的知識（精神）系譜》獲碩士學位，對漢語言文字有著深厚的造詣和專業知識功底。他曾明確指出漢字是中華文化最基本的單位，“每一個漢字都是一部微型的中國文化史。”{24}有著如此清醒認知的黃錦樹卻“明知故犯”地以“去中國性”為訴求，暴露的只能是他想要極力擺脫中國文學的“影響焦慮”。

很顯然，黃錦樹最大的問題，在于他將“中國性”與馬華文學主體性的建構看做是一場你死我活的殊死較量，用一種二元對立的絕對眼光來強行撕裂這二者的內在聯系。此岸非彼岸，他鄉非故鄉，而又何處是故鄉？“為了保持自我感，我們必須擁有我們來自何處，又去往哪里的觀念。”{25}“去中國性”策略觀照出的，是黃錦樹借助馬華文學來自何處又將（該）去往哪里的這一文學思考，然而，黃錦樹的這種“問診”似乎并沒有找到切實的“病因”，自然也就難以做到“藥到病除”。其實，馬華文學雖肇始于“五四”新文學，但它不是也不隸屬于中國文學早已成為學界的共識。黃錦樹割裂“中國性”與馬華文學主體性/在地化的關系，無非是意在尋求一條馬華文學自主性成長的道路。但是，不要說馬華文學中的“中國性”無法去除，事實上，馬華文學主體性建構道路上的障礙恐怕根本就不在所謂的“中國性”癥結上。關于這一點，馬華學者許文榮就多次表達過與黃錦樹相反的觀點。在他看來，馬華文學對民族文化的召喚絕不可簡單地看作是一種戀母式的“中國情結”，“中國性”也不應該被看作是一種障礙和壓抑因子，而應當被馬華文學用作是文化抵抗的資本{26}。他甚至認為，中國文化如若能夠巧妙吸收融化馬來西亞其他種族文化，或許會產生獨特的馬華文學。{27}劉俊更是認為“中國性”可能是馬華文學得以成立并獨自發展的最深厚、最廣泛的基礎{28}。政治/社會變遷對語言的影響是多方面的，社會語言學就認為政治決策可能會加速一種語言的消亡。{29}在世界歷史上，由于種族歧視等政治原因造成語言消失的情況并非沒有。{30}大馬華人在文化和政治的雙重邊緣身份處境非但沒有致使中文/華文的消亡，相反卻在馬華文學中表現出了豐沛的文學再生產能力。這種漢語書寫/中國性策略有著根本的社會現實原因，不是黃錦樹僅從“中國情結”等始原情感的感性層面可以完全解釋得了的。

二、重寫馬華文學史的論述：解構·重塑

黃錦樹曾以馬大中文系畢業生的“傳火”儀式來隱喻馬來西亞的中國傳統文化傳承，已逐漸脫離了實質的內容而淪為象征性的文化表演。他認為大馬華人把“中國國族及國家的興亡和自身的存亡視為同一回事”始自“晚清中國的政治革命”并形成了“新馬華人社會對中國認同的連貫性”{31}。然而，這種連貫的認同自馬來西亞獨立之后便“存留于深層意識里”，對留在斯土生活的大馬華人政治文化身份確認帶來阻力。他說“對馬來群體而言，中國文化是外國文化，所以堅持外國文化的族群就是外國人，而保有外國人的特性而宣稱是本國人是對馬來民族的嚴重冒犯。”{32}除此之外，他對馬華文學在國家文學中的邊緣化處境也流露出憤恨和無奈。1971年馬來政府公然把國家文化種族化，不僅在“國家文化的三大原則”中突出強調馬來原有文化，更是將“國家文學”限定為以單一馬來文創作的文學。在這樣的種族話語霸權制度下，馬華文化/文學被排斥在“國家文化/文學”之外。

而大陸對“馬華文學”的定義一般是在屬性上強調它是馬來西亞文學，語種上強調它是華文文學{33}。對此，黃錦樹提出將“馬華文學”由“馬來西亞華文文學”擴大成“馬來西亞華人文學”{34}。有學者認為黃錦樹借助的是人類學的視域，既企圖解構原有的國家文化/文學的官方意識形態，又企圖消解華極模式對‘華文的盲目崇拜。{35}林建國更是認為黃錦樹對這一概念的重新定義具有顛覆力量，在重新定義馬華文學的同時也重新解釋了馬來文學。{36}這一關乎“馬華文學”命名和內涵的變動，凸顯的仍是國家文化/文學的話語霸權和中國文化/文學的“影響焦慮”，背后深層次的原因恐怕還是馬來西亞華人的雙重身份認同焦慮。

其次，黃錦樹大肆批判了馬華現實主義。他曾強烈地表達了對方北方所秉承的文學反映社會現實的“歷史-環境決定論”不滿，斥責他把“小知識分子對于大眾的啟蒙教化”作為文學的“功能、價值和使命”，把“客觀現實的演變”和“人民的生活感受以及反應”看成是文學作品的“思想性”，并認為這樣的現實主義不是真正的現實主義，不能客觀反映現實，只能淪為一種“先驗的法則”。而方北方“更為要命的是……他的歷史-環境決定論進一步退化為國家意識決定論。”{37}應當說，黃錦樹所批判的把文學創作視為政治宣言，把左翼后期的教條主義擴大為國家主義的馬華現實主義文學，是具有一定合理性和針對性的。在國家意識成為“先驗”存在的大框架下，馬華現實主義文學所提倡的“文藝獨特性”確實部分喪失了文學反映社會的功能，也確實欠缺“文學性”和“思想性”，“美學形式縮減為零”。{38}

因此，黃錦樹轉而倡導更具解構功能的現代主義，卻也將矛頭指向“神州詩社”的中國性現代主義{39}。他認為，海外華人的“文化鄉愁”來自于他們對“遙遠的集體的過去”的內化，這種集體意識是他們隔海懷鄉、構成“國中之國”的根本原因{40}。縱觀歷史，解放戰爭之后，國民黨反動派敗退臺灣，而當大馬的溫任平（們）踏足中國臺灣，在虛構的意識形態的“中國”中，“文化鄉愁”被輕松喚醒，“內在中國”被無限膨脹放大，便出現了“‘重新中國化的極端例子”——神州詩社{41}。針對中國性現代主義，黃錦樹批判他們表面上借古典詩詞和武俠抒發“文化鄉愁”，目的卻在于消極地逃避現實，且這樣的文化再生產只是一種對中國傳統文學的“貌似還原”和“純”化，副作用卻是對實際政治的“冷感”，處事態度的“茍安”。在他看來，無論是神州詩社尊崇的詩情畫意的抒情古典中國，還是唯美頹廢的浪漫武俠中國，都不是現實，他說“神州文學本質上其實是沒有根的——沒有現實的根——其依據為幻想、狂想，甚至妄想。”{42}應當說，黃錦樹對中國性現代主義的撻伐具有一定程度上的文化自覺意味和身份反思意識。作為一個對大馬華社未來歷史走向有著深切憂患意識的當代馬華知識分子，黃錦樹所洞見和擔憂的，正是這樣一種對民族想象的過度沉醉。他擔心這種沉醉導致溫任平（們）不踏足現實馬華社會，不思文化自強、老調重彈，縱然百般“強說愁”也“難賦新詞”。從這個角度上說，黃錦樹的批判鞭策了馬華文學重新審視自身對中國傳統文化/文學的吸收和承襲。

然而，黃錦樹所闡述的“困境”又何嘗僅僅只限于馬華現實主義？經他的論述，中國性現代主義也有著過度精神/文化返鄉和美學“困境”，那么，他所倡導的美學現代主義就真的可以走出馬華文學“困境”了嗎？現實社會中的大馬華人依然處在嚴峻的政治文化劣勢、劣等的地位，所面對的高壓政治文化環境/語境并沒有發生任何實質上的改變，未來的大馬華人還要繼續面對這樣的現實處境并繼續抗爭。這樣的“困境”與其說是馬華現實主義的，不如說是整個馬華文學的;與其說是馬華文學的，又不如說是整個大馬華社的。只要大馬華人的政治文化處境一天沒有改變，馬華文學的“困境”也就一天無法走出。

其實，黃錦樹對方北方文學觀的不滿中很重要的一點就是因為方北方“接受了方修以現實主義為主導的馬華文學史論述，而把現實主義作為馬華文學發展的唯一道路”。{43}黃錦樹認為重寫馬華文學史的必要性在于，方修的馬華文學史是一部“經典缺席”的文學史，嘲笑它們是“自我經典化”的產物，只能算作是“馬華文學拓荒史”，“象征意義大于實質意義”，甚至認為方修對馬華文學史所做的分期都是“多余的”，在他看來，馬華文學史只有醞釀期。{44}他的“經典焦慮”也在于他認為沒有經典便沒有文學史。{45}按照黃錦樹的邏輯，馬華現實主義文學既然存在“困境”，那么方修以現實主義為主導的文學史也自然缺乏存在的合理性。黃錦樹言辭之中，盡顯對馬華現實主義的不屑和不以為然。90年代的馬華文學進入了一個文學思潮嬗變的時期，黃錦樹的批判反映出90年代馬華文學的美學范式已然發生轉移。黃錦樹作為旅臺作家/學者的代表人物，他接受的是一套西方現代主義、后現代主義的文藝理論，因而生成的文學理念自然也與方修、方北方等人的現實主義文學/美學標準不同。黃錦樹的“美學現代主義”試圖將審美現代性引入馬華文學史的重塑之中，按照美學現代主義的標準來解構舊的馬華文學史，重塑新的馬華文學史。從某種意義上說，這是具有啟發性的，但同“去中國性”策略一樣，在重寫馬華文學史的問題上，黃錦樹再次走入絕對的一元論里，割裂以現實主義與美學現代主義的相容性，不得不說是再次走向了偏激和極端，陷入了“單向思維的泥淖里”{46}。

三、一體兩面的文學（史）觀

拋開政治上的家國觀念，母語即故鄉。對馬華作家來說，現實確實讓他們覺得殘酷和悲傷，同為旅臺學者的林建國不禁感慨“我們除了對文字殘忍，讓他們和我們一起顛沛流離，大概也就沒有其他什么倫理選擇，可以讓我們思考一些和幸福有關的事情。”{47}尼采就認為“怨恨”來自于“愛”，他說“仇恨中生長出某種同樣無與倫比的東西，一種新的愛，各種愛中最深刻最極端的一種”{48}，所有“恨”的發生都來源于“愛而不得”。他還認為“怨恨”是反方向“向外界而不是向自身方向尋求價值”。{49}舍勒更是敏銳地看到了社會制度及文化理念秩序的結構變動與怨恨積聚的關系，他認為群體理應有的法律地位和公共效力與實際權力之間的差異越大，怨恨的心理動力就會越多，“在這一社會中，人人都有‘權利與別人相比，然而‘事實上又不能相比。即使撇開個人的品格和經歷不談，這種社會結構也必然會積聚強烈的怨恨。”{50}這種表面上有權相比而實際上的“不能相比”便是大馬華社的隱痛。

按照尼采和舍勒的論述，黃錦樹關乎“去中國性”策略和重寫馬華文學史論述的背后，一方面所折射出的，當然是深處現代社會的大馬華裔知識分子們，對馬來西亞政府政治、經濟、文化上不平權的不滿、怨恨和抵抗;另一方面，所體現出的，是政治身份早已隸屬大馬的華裔知識分子們在擁抱中華文化過程中，逐漸由渴望轉為失望，進而產生“怨恨”的深層心理文化機制。

“怨恨”心態的產生伴隨著隱忍于一種“無能”感或“軟弱”感，并涉及一種生存性的價值比較。為了消除“怨恨”，怨恨者往往要么貶低被比較者的價值，要么制造新的價值理念。{51}自馬華文學肇始于中國文學之日起，文學“焦慮”感/“無能”感/“軟弱”感便寄生其中。這種“焦慮”在經歷了馬華文學對傳統中華文化/文學的擁抱、拒絕、再擁抱、再拒絕之后，逐漸轉化為對中國文化/文學的“怨恨”，七十年代之后因馬巫政治高壓，又疊加了對馬華國家文化/文學的“怨恨”。而這雙重“怨恨”反過來又催生雙重“焦慮”，如此循環反復，最終在九十年代初質變為以黃錦樹為代表的美學現代主義不無偏激的文學（史）觀。“怨恨”和“焦慮”迫使黃錦樹（們）要求“平等”。“實際上，怨恨只想對具有更高價值的人施行斷頭術”{52}。黃錦樹的“去中國性”策略和重寫馬華文學史的論述，以貶低中國文化/文學、解構馬來國家文化/文學、重塑新的文學理念和文學（史）觀等“斷頭術”為訴求，體現的就是這樣一種“生存性價值比較”后的“焦慮”感/“無能”感/“軟弱”感。這種“怨恨批判”{53}的實質和目的旨在報復使其感到無能的既存價值理念，黃錦樹一體兩面的文學（史）觀顯然是將靶子很大程度上瞄準了傳統中國文化。

四、結語

要之，“去中國性”策略和重寫馬華文學史的論述都產生于馬華作家文化政治身份認同上的焦慮，而這種焦慮的根源一方面來自“外在中國”在政治認同上已然的不可能性，另一方面則是來自顧影自憐、自怨自艾的“內在中國”文化鄉愁于他們在馬華現實社會中的雙重邊緣化處境的于事無補。面對傳統中國文化，馬華作家們想召喚而召喚不得，想擺脫卻擺脫不掉，于是乎，黃錦樹（們）便把“中國性”當成是馬來西亞社會不認同他們的根本原因。這份對原鄉的“愛”經由僑民文藝、馬華現實主義、中國性現代主義，漸漸異化，轉換成了“美學現代主義”中“怨恨”的來源。“去中國性”策略和重寫馬華文學史的論述都是大馬華社長期以來積淀的政治/文化雙重焦慮/怨恨在黃錦樹文學（史）觀上的體現。二者都源自“焦慮”一處且互相詮釋、互相觀照，因而看似兩面，實為一體。作為一個有著沉重憂患意識的當代馬華作家/學者，他的文學（史）觀具有一定的文化自省意味和身份反思意識，但是，“去中國性”的策略所包含的解構鄉愁和反對召喚民族文化的立場，在復合互滲的華文文學視域中注定只能是一個自我矛盾的悖反性命題而絕無實現的可能。

①② 黃錦樹：《華文/中文：“失語的南方”與語言再造》，選自《馬華文學與中國性》，臺北：元尊文化企業股份有限公司1998年版，第65頁;第67-68頁。

③{31}{32} 黃錦樹：《中國性與表演性：論馬華文學與文化的限度》，選自《馬華文學與中國性》，臺北：元尊文化企業股份有限公司1998年版，第122-123頁;第94-102頁;第111頁。

④ [瑞士]費爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，商務印書館1980年11月第1版，第312頁。

⑤ 漢字絕對大多數都是兼用音符（聲旁）表音和意符（形旁）表意的方法，所以形聲字在現代漢字中數量最多。需要說明的是，不同于表音文字，漢字的音符是非專職的。因而，漢字從總體上是一種“意音文字”，仍屬于表意文字體系。

⑥ 黃伯榮、廖序東主編：《現代漢語·上冊》，高等教育出版社2002年7月第3版，第165頁。

⑦⑩{12} 邵敬敏主編：《現代漢語通論》，上海教育出版社2001年版，第129頁;第141-142頁;第135頁。

⑧⑨{13} 黃錦樹：《魚骸》，選自王德威、黃萬華主編《死在南方》，山東文藝出版社2007年版，第10頁;第10頁;第11頁。

{11} 黃錦樹：《膠林深處》，選自王德威、黃萬華主編《死在南方》，山東文藝出版社2007年版，第244頁。

{14} 黃錦樹：《繁花盛開的森林》，選自王德威、黃萬華主編《死在南方》，山東文藝出版社2007年版，第221頁。

{15} 黃錦樹：《大卷宗》，選自王德威、黃萬華主編《死在南方》，山東文藝出版社2007年版，第53-54頁。

{16} 黃錦樹：《撤退》，選自王德威、黃萬華主編《死在南方》，山東文藝出版社2007年版，第66頁。

{17}{20} [美]愛德華·薩丕爾：《語言論》，陸卓元譯，商務印書館1895年版，第14頁;第15頁。

{18}{19} [法]米歇爾·福柯：《詞與物：人文科學的考古學》，莫偉民譯，三聯書店2016年版，第301頁;第303頁。

{21} [法]米歇爾·福柯：《知識考古學》，謝強、馬月譯，三聯書店2007年版，第28-29頁。

{22} 按福柯的理論，上述現代漢語詞匯系統中的類義詞就是漢民族共同體背后“知識型”/“認識型”存在的絕好例證。

{23} 劉小新：《論馬華作家黃錦樹的小說創作》，《世界華文文學論壇》2002年第1期。

{24} 黃錦樹：《華文/中文：“失語的南方”與語言再造》，選自《馬華文學：內在中國、語言與文學史》，馬來西亞：華社資料研究中心1996年版，第70頁。

{25} [英]安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，趙旭東譯，讀書.生活.新書三聯書店1998年版，第60頁。

{26} 許文榮：《南方喧嘩：馬華文學的政治抵抗詩學》，新山：南方學院出版社2004年版，第59頁。

{27} 許文榮：《極目南方：馬華文化與馬華文學》，新山：南方學院出版社2001年版，第28-36頁。

{28} 劉俊：《“南洋”郁達夫：中國屬性·海外形塑·他者觀照——兼及中國作家的海外影響與華文文學的復合互滲》，《文學評論》2018年第1期。

{29} 郭熙：《中國社會語言學》，浙江大學出版社2004年版，第94-95頁。

{30} 比如1940年蘇聯借二戰的機會吞并了曾屬于羅馬尼亞的摩爾多瓦共和國，之后強行勒令他們使用俄語，同時宣布他們所使用的羅馬尼亞語/摩爾多瓦語為資產階級的語言并焚毀了所有該種語言的書籍。

{33} 劉俊：《“歷史”與“現實”：考察馬華文學的一種視角》，選自劉俊著：《復合互滲的世界華文文學》，花城出版社2014年版，第260頁。

{34} 黃錦樹：《馬華文學”全稱之商權——初論馬來西亞的華文文學與華人文學》（下），馬來西亞：《星洲日報文藝春秋》，1991年1月22日。

{35} 溫明明、王列耀：《何為馬華？怎樣重寫？——論黃錦樹與張錦忠的重寫馬華文學史論述》，《華夏文化論壇·第十輯》。

{36} 林建國：《為什么馬華文學》，選自張永修、張光達、林春美主編：《辣味馬華文學——90年代馬華文學爭論性課題文選》，馬來西亞：雪蘭莪中華大會堂、馬來西亞留臺校友會聯合總會2002年版，第47頁。

{37}{38}{43} 黃錦樹：《馬華現實主義的實踐困境：從方北方的文論及馬來亞三部曲論馬華文學的獨特性》，選自《馬華文學與中國性》，臺北：元尊文化企業股份有限公司1998年版，第181-183頁;第189-192頁;第182頁。

{39} 黃錦樹把20世紀60-70年代的馬華現代主義稱為“中國性現代主義”，并把這些現代主義看作是一群無法在現實土地上扎根、遁入想象的鄉愁文學的逃亡者。具體參見劉小新：《“黃錦樹現象”與當代馬華文學思潮的嬗變》，《華僑大學學報》2000年第4期。

{40}{41}{42} 黃錦樹：《神州：文化鄉愁與內在中國》，選自《馬華文學與中國性》，臺北：元尊文化企業股份有限公司1998年版，第220-221頁;第224頁;第265頁。

{44} 黃錦樹：《馬華文學“經典缺席”》，馬來西亞：《星洲日報星云》，1992年5月28日。

{45} 黃錦樹：《馬華文學的醞釀期？——從經典形成、言/文分離的角度重探馬華文學史的形成》，選自黃錦樹著：《馬華文學：內在中國、語言與文學史》，馬來西亞：華社資料研究中心1996年版，第42頁。

{46} 劉小新：《黃錦樹的意義與局限》，選自劉小新著：《華文文學與文化政治》，江蘇大學出版社2011年版，第306頁。

{47} 林建國：《現代主義者黃錦樹（代序）》，選自黃錦樹著：《馬華文學與中國性》，臺北：元尊文化企業股份有限公司1998年版，第19頁。

{48}{49} [德]尼采：《論道德的譜系》，讀書.生活.新知三聯書店1992年版，第18-24頁;第21頁。

{50}{52} [德]馬克思·舍勒：《道德建構中的怨恨》，選自馬克思·舍勒著：《價值的顛覆》，劉小楓編、羅悌倫等譯，香港：牛津大學出版社1996年版，第10-11頁;第106頁。

{51} 劉小楓：《現代性與現代中國》，華東師范大學出版社2018年版，第165-168頁。

{53} [德]馬克思·舍勒：《資本主義的未來》，劉小楓編、羅悌倫等譯，香港：牛津大學出版社1995年版，第43頁。

（責任編輯：徐瑛）

One System， Two Sides： On Ng Kim Chews

Strategy of de-Sinicization and Comments on

Re-writing of Malaysian-Chinese Literary History

Liu Yaqun

Abstract： Ng Kim Chew is the successful rider of the tide calling for de-Sinicization in the Malaysian-Chinese literary world whose works and commentaries， since the 1990s， have caused debate after debate in the world of Chinese-language literature. In the face of Malaysian-Chinese dual identity/identity anxiety and the double marginality of Malaysian-Chinese literature， he， with his de-Sinicization strategy in literary creation and proposal to re-write Malaysian-Chinese literary history， actually formed a logical relationship of one system with two sides， accentuating his attempt to re-establish the subjectivity of Malaysian-Chinese literature and rid itself of Chinas ‘influence anxiety although the position to deconstruct nostalgia and oppose calling for a national culture， included in his de-Sinicization strategy， is destined to be a self-contradictory and paradoxical proposition without the possibility of realization in the complex interdependent context of Chinese-language literature.

Keywords： Malaysian-Chinese literary history， de-Sinicization， one system and two sides， rancour， anxiety