試論儒學現代性之尋求
——以蕭公權對孟子政治哲學的詮釋為例

文/張少恩 楊子波

儒家哲學中內含豐富的現代性政治思想，這些思想為儒學的現代轉型提供內在的傳統資源。蕭公權對此有深刻的思考，同時通過對儒學尤其是孟子政治思想的詮釋與引申，激發并建構可行的政治實踐，嘗試架起了一座溝通儒家思想與政治現代性的橋梁。

儒學與現代性

儒家哲學在傳統中國享有獨尊的政治地位，支配著傳統社會的政治秩序與倫理體系。但學界存在疑問，即產生于傳統時代的儒學具有現代性因素嗎？或者能夠引申出現代的民主政治嗎？答案是肯定的。儒學與現代性并非二元割裂，儒學具有可供現代轉換與重新建構的內在因素。在蕭公權看來，中國現代性的建構不可能憑空而起，需要有傳統的傳承與積淀，而儒學中蘊含有超時代的普適性價值，此為儒學現代轉型的前提與依據。因此儒學是中國現代性建構必須接納的資源。

研究蕭公權政治哲學詮釋，需要引入兩個概念：內源式轉型與外源式轉型。內源式轉型即轉型后的現代國家與傳統歷史之間存在著密切的聯系，其轉型過程未受外力干涉，逐步發展并邁向現代，比如歐洲的部分國家屬此類型。反之，外源式轉型即由于外力的沖擊帶來自身崩塌的被動式轉型，其轉型過程以傳統的摧毀為代價，造成傳統與現代的斷裂，比如亞非拉等國家。而中國作為傳統國家，在現代轉型中采用的是外源式發展，因此面臨傳統與現代的斷裂問題。因此，現代轉型的中國需要積極發掘傳統的文化資源，從而探索出適合中國的發展模式，推動中國傳統的現代轉型，這也是近代以來中國思想界之責任，蕭公權的政治哲學就是以此為出發點的。蕭氏正是以內源現代性為立足點來梳理儒家政治思想史，探索儒學中可供現代轉換的思想資源，通過引申與發揮，從而推動中國的現代性建構。

民本與民權

民權精神是現代政治的核心概念，由林肯提出，其內容包含“民有”“民享”和“民治”。在林肯看來，民權主義意味著現實之中不是政府統治人民，而是人民決定政府。民權概念的提出對現代政治制度影響巨大，為蕭公權政治哲學探索提供了思想啟迪，蕭氏的孟子哲學詮釋正是在此視域下展開。在蕭氏看來，孟子的民本精神即“為往圣繼絕學”。因為，《尚書》中就有“民惟邦本，本固邦寧”的民本意識，但到戰國時代，此精神已殆盡滅絕，湮沉長久。而孟子則遙承此精神，通過重新闡發民貴古義，彰顯上古時代的重民精神。孟子之后，此精神成為歷代為民請命者的精神支柱。進入現代，蕭氏認為民本思想與民權內在邏輯具有一致性，可激發使之成為現代民主建構的重要因子。

（一）民有

民權思想中“民有”是首要概念，即主權在民，此意味著凡是國民，無論性別、國籍與信仰，皆是國家的主人，決定了現代政治中政權合法性。而孟子倡議重民輕君，以民心向背作為評價政權合法性的標準，此與“民有”思想契合。

首先，蕭公權從戰國的背景分析了孟子的民本的時代意義，當時受法家影響，各國推行貴君賤民的主張，崇尚征戰與殺戮。在這種背景下，孟子以仁心、仁政為出發點，提出了影響思想史的“民貴君輕”理論。在蕭公權看來，孟子的民本已經超越孔子。因為孔子未明言民本，視君民為一體，并未意識到君民的對立性。而從孟子開始創造性提出君民關系的相對性，提倡君為仆，而民為主，人民為國家的主體，社稷其次，君主最后，君主地位從屬于人民與社稷。

其次，“得乎丘民而為天子”，孟子認為民心向背決定政權存在與轉移的合法性，孟子從分析桀、紂滅亡的經驗中得出天下得失之根本在于民心向背，而湯武無敵于天下就在于“四海之內皆舉首而望之”。蕭氏進一步指出孟子創見在于推動由“主權在天”向“主權在民”的轉變。因為在上古中國，一直有天命君權之說。孟子走出“天命主權”的局限，已由“天與”轉向“人歸”。孟子的民有思想還體現在政府與民眾之間的關系方面。政府對民眾有養民之義務，然而人民對政府沒有義務：“孟子寄權于民，故認政府有絕對養民安國之義務，而人民無絕對服從政府之義務。若政府失職，則民可不忠。”

再次，在君臣關系方面，孟子認為臣為國之公仆，承君命以養民；但有自己的獨立性，君臣之間只是角色的不同，并非絕對負責關系，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”。蕭氏認為孟子的君臣關系是在繼承孔子“以道事君”基礎上的向前推進，超越了孔子的“事君盡禮”，提高臣的個體獨立性。蕭氏還認為孟子比孔子激進體現在孔子傾向于以君為師，而孟子為以師教君，以德致位，以德抗位。當然，在蕭氏看來孔孟之異與時代背景有關，孔子生在春秋晚期，養士之風尚未流行，同時舊制尚存；而發展至戰國，傳統禮制消失殆盡，因此孟子倡“以德抗位”之說，較孔子更為激進。

（二）民享

“民享”主要以經濟上的平等、富有。在此方面，孟子的恒產、井田制等措施體現出“民享”的原則。蕭氏指出孟子養民關鍵在于恒產，治民關鍵在于民生，民生關鍵在于民產，民產是能夠實行仁政的前提，有民產便利于民心向善，民心向善即可實現儒家之仁政。

具體言之，蕭氏把孟子的養民措施按照內在的邏輯詳細列出。第一，裕民生。孟子提出制民之產，尤其重視“勿奪其時”和“使民以時”，通過農業理想國實現經濟上的自給自足，從而能保證百姓的豐衣足食。第二，薄賦稅。養民之制的關鍵是有合理的稅制，蕭氏贊許孟子“易其田疇，薄其稅斂”的主張，孟子根據上古的王道政治提出井田制，并借鑒相應的稅法，規范稅收制度。第三，止戰爭。對于養民之要來說，和平是安居樂業之前提，然而戰國時代各國之間的爭戰導致百姓流離失所，田野荒蕪。因此孟子提出反戰思想。第四，正經界。正經界與井田制聯系在一起，蕭氏認為孟子借周人井田制來解決當時土地制度危機。因為土地不均會帶來社會問題，而戰國時代“慢其經界”已很普通，所以孟子提出正經界來應對土地危機，從而實現養民、富民的理想境界。第五，與民同樂。孟子與齊宣王對話中提出“樂以天下，憂以天下”，其中體現著與民休戚與共的政治理想，蕭氏稱之“陳義尤為精當高遠，實孔子之所未發”，只有與民同憂樂才是真正的王道政治，同時也是“民享”的精髓。

（三）民治

至于“民治”，蕭公權認為孟子思想有所欠缺，有待于進一步發揚。因為“民治”的關鍵在于民眾能主動參與到政治實踐中，然而先秦時代政治話語權掌握在“勞心”階層之中，人民只能消極應對，無法表達民意，更無從實現“民治”。其實孟子政治哲學中缺乏“民治”的精神是學界的共識。比如胡適認為孟子堅持民有、民享，而缺民治；白彤東教授也認為孟子主權在民，治權在賢人。但是筆者認為孟子盡管沒有具體的民治程序，但是就民權制度來談，孟子的一些主張接近民治原則。首先，教民思想。蕭氏否認孟子有“民治”思想的理由是孟子忽視教民，而教民是實現民治重要組織部分，同時亦是實現民治的前提條件。其實，在孟子思想中也涉及到教民之措施了，比如“謹庠序之教，申之以孝悌之義”。因此孟子盡管未有具體教民之措施，但實際上也意識到教民之重要性了。其次，言論自由。蕭氏在《說民主》中指出民眾的言論自由是實現民治的重要保障。就此而言，民本思想中也主張國人進言的觀點。

王道與政治理想主義

孟子王道政治包括政治一統與王霸之辯，一統與王霸是不可分的整體。其中體現出“人民主體性”精神，蘊含現代性因素，此因素雖在專制因襲時代未予彰顯，但在民主時代可成為激發內源現代性的重要資源。

（一）天下一統

孟子的王道政治首先關注的是“定于一”的天下一統。與孔子的“吾從周”不同，孔子承認周政權的合法性，稱許泰伯三讓天下的典范；而孟子則提出“定于一”的激進主張，寄希望于新王崛起，行仁政救民于水火，從而實現天下歸仁的政治理想主義。

蕭氏從兩方面詮釋了孟子的“定于一”的主張：一方面，孟子盡管多處列文王之事跡，但很少稱許他事殷之德，而是稱許他行仁政的事。而孟子數言湯武，崇尚的是湯武革舊命，尤其推崇“一怒而安天下之民”的武王。另一方面，孟子為推行王政，奔波于各國之間，其所游說者皆是新王。最初見梁惠王便陳之以“百里可行仁政而王”，語之曰天下可“定于一”，后來因襄王的“望之不似人君”而作罷。之后孟子游說齊國，勸齊宣王效仿武王“一怒而安天下之民”；即使像宋國這樣的小國孟子也不放棄，勉之“夫國君好仁，天下無敵”。但孟子從未寄希望于周王，因此后世儒家斥責孟子不尊周，倒也符合實際情況，此問題在宋代還成為引爆尊孟與抑孟的導火索。

在蕭氏分析孟子棄周王，而尚新王的事實后，接著基于時代背景解釋了孟子不尊周的原因。第一，孔子時代，周政權盡管已衰微，雖不足于左右各國，但并沒有完全喪失威信，周王在政治象征方面依然擁有較大的話語權，所以孔子從周。但孟子已到戰國，周王室處于將傾之際，周禮也已不足考證，即使孟子想尊周，但周大勢已去，只能寄希望于新王來統一。第二，蕭氏分析當時的局勢，各國連年爭戰，窮兵黷武，糜爛人民。孟子提出明確的反戰思想，寄希望于“定于一”的新諸侯，行王道政治，這也是蕭氏給出的孟子“定于一”的原因。

（二）王霸之辯

孟子尊王道而棄霸道，認為施行仁政，以德服人者為王道，以力服人者為霸道。蕭氏圍繞王霸之辯從孔孟之異展開闡述?？鬃颖M管推崇王道，但未將“王”與“霸”看成是截然的對立，其對于齊恒、晉文之霸道未予斥責，其中隱含了霸道可變為王道的可能性。但發展到孟子，王霸開始對立，孟子嚴防王道與霸道，將王道政治作為自己的理想追求，王霸之辯成為政治哲學意義的價值評判。至于孔孟對于王霸歧異之故，蕭氏認為霸道在孔子春秋時代尚可達到“尊王攘夷”之功，然而至戰國時代封建制度已潰衰，挾周王以令諸侯之政策已無濟于事，所依孟子不取霸道而尚王道，既然周王未能行王道，那就讓新王行王道。因此，孟子孜孜于各國之間，極力勸說國君行王道仁道一統天下，行仁政“保民而王”。

然而，歷史的發展總有吊詭的一面，孟子孜孜于追求王道一統，在其去世后幾十年秦王統一天下，貌似實現了孟子的理想。但蕭氏指出孟子所推崇的是封建仁政的一統，并非秦朝所建立的專制一統。孟子追求三代夏商周先王之法，作為一種政治理想國，孟子的先王之法是一系統的仁政體系。主要包括三部分：第一為經濟層面的井田制度，實行田稅什一，當然雖同為井田制，夏商周各不相同，殷人為助，周在殷之基礎上稍加改進“百畝而徹”；第二為世祿，孟子認為國無世臣，而提倡用祿來矯之弊，提倡“耕者九一，仕者世祿”；第三為教民之策，盡管蕭氏認為孟子不重教民只重養民，但設庠序之教以明人倫即教民也。

在蕭氏看來，孟子“定于一”的王道仁政是一種政治理想國而已，仁政主張與其說是孟子的政治期望，不如說是對當時事實的一種抗議，即作為價值判斷，而非事實判斷。然而，蕭氏明知孟子王道實質上是一種“烏托邦”，但因何依然拳拳服膺于此？這其實反映了蕭公權自己的政治理想主義，孟子的王道毋寧是自己政治理想的代言和化身，即政治權力應該以人民的幸福安居樂業為旨歸，而且政治權力的建立應該建立在道德的基礎上。這也體現了蕭氏借王道政治道出自己“人民主體性”與政治多元論，蕭氏主張的政治多元論經歷了從上古時代抽象一元論到抽象多元論，再到現代的具體一元論，而具體一元論就是以倫理道德為基礎的現代民主政治。

開中國現代性政治哲學之先河

概言之，蕭公權以現代政治學為立足點來梳理儒家政治思想史，通過挖掘儒學中可供現代轉換的思想資源，開啟中國現代性政治哲學之先河。因為，在民國時代，學界存在偏見，認為中國思想史上不存在真正的政治哲學。因此，學界只能生搬硬套、移植歐美政治理論來解剖中國的政治學，通過簡單的格義進行比附政治思想史，以西方學者的上古、中世、近世進化論式社會歷史模式來詮釋中國政治。并且學界一致認為中國雖重視政治，但缺乏政治思想。即便像《論語》《莊子》《荀子》中有許多政治理論記載，但此等書籍，多將政治視為內圣之學的延伸而已，故不承認其為政治思想專書。在此背景下，蕭公權超越和擺脫了西方的思維模式，否定了中國政治思想停滯論，結合中國傳統的特色，會通中西，獨辟蹊徑，以近代民族國家與立憲民主主義為參照，譜寫中國政治思想史。其弟子汪榮祖稱“政治思想史這門西洋學科之中，原無中國經驗。蕭公權從深入西洋政治思想之余，建構中國政治思想史，確認具有幾千年歷史的中國政治思想，訂下穩健的學科規范，厥功甚偉”。

首先，蕭氏以儒學和孟子內源現代資源來推動中國的現代性建構。在研究中，蕭公權沒有從上古時代開始，而視先秦封建時代為蘊含民主價值的源頭活水，直接從孔孟開始，孔孟之中尤鐘情于孟子，認為孟子是中國政治思想史上民本思想代言人，其民本與王道為儒家中最具內源現代性因素，此因素是推動儒學傳統向現代轉型的內在資源，為儒學的創造性發展提供源源不斷的動力。

其次，以現代民主精神為基點還原真正的儒家哲學。學界對儒家存在偏見，即以“專制天下”的忠君思想來評價儒學與孟子。蕭氏對此予以澄清，指出原始儒家堅守“以道事君不可則止”的原則。即使在專制時代，儒者依然扮演抗議強權、為民請命的角色。蕭氏進一步指出儒學與專制其實是兩種完全不同的思想體系，兩千年的專制時代實際上是“儒表里法”，法家思想作為帝國專制的主宰，而儒家主要從事倫理道德的教化。換言之，歷代專制者一方面利用儒家“政以為民”的公理來辯護自己的統治，另一方面按照法家的尊君思想以確保王朝永存。

要言之，蕭公權基于中西哲學比較的視域，以內源現代性為出發點，挖掘儒學與孟子政治思想的內涵，防止現代中國建構過程中傳統的斷裂，創立并譜寫中國政治思想史，在現代思想界產生重要的影響。黃俊杰將蕭氏的學術思想的外部特征表現為“中西文化的折衷，舊學與新知的貫通，感情與理智的融合”；蕭公權思想的內部特征表現為“道德優先”“返本主義”“對民族文化的重視”。