清初私觀念中的公共性意識

文/謝芳

“公共性”是一個現代性范疇，而且隨著時代的變化，公共性內涵也在不斷拓展。我們可以對公共性做這樣的一般概括：公共性是指人與人之間基于互恕互惠基礎上以人的發展為目的的共有性、共享性、共贏性，公平正義乃是公共性的核心精神。清初士人在肯定欲望的基礎上，對私欲、私利進行了正當性與非正當性區分，論證了個體正當性的私欲、私利要求是一種公共的利益訴求，具有普遍性；同時對他人私欲、私利予以承認，并倡導人們在遵循“絜矩之道”的基礎上形成一種公平正義的公共價值理念。正是從這一角度，清初士人為私的公共性進行了一定程度上的論證，清初士人的私觀念中具有一定的現代公共性意識。

公共利益意識：清初私觀念中公共性意識的核心要素

馬克思認為，“人們為之奮斗的一切，都同他們的利益有關。”正是在承認私人利益的基礎上，馬克思深刻地揭示了公共利益形成與發展的歷史邏輯。馬克思認為，私人利益與公共利益的生成有密切關聯，公共利益的存在依賴于獨立的私人利益存在，公共利益的形成需要個體利益或私人利益之間能夠相互依賴、妥協、平衡，往往要經歷獨立的私人或個體利益向公共利益的轉化，公共利益就表現為現實中具體個人的利益。在各種因素的激發下，清初知識分子展開了對宋儒崇公抑私觀念的尖銳批判，開始正視個體私欲、私利的客觀存在，并通過對私的區分將之普遍化、正當化，這便是將私欲、私利公共利益化的顯著體現。

中國傳統儒家在公私關系中所持的主流價值取向是“崇公抑私”，宋明理學則使這種對立發展到了極致。明中葉心學集大成者王陽明盡管在格物求知的路徑上與朱子存在差異，但最終的價值訴求卻并無二致，滅欲存理仍是其格物之旨歸。在王陽明看來，私心私利乃是良知良能的障礙。但他同時也承認，普通人沒有辦法去除這個私欲，所以就要加強格物致知的修養工夫。

王陽明這個說法的有趣之處就在于，他實質上使良知良能從根本上夾雜了無法擺脫的人欲，良知良能需通過格物的工夫使之從人欲之困中剝離出來。這樣，人欲依附良知良能的存在，又意味著人欲成為良知的可能。王陽明良知良能說自身內在的矛盾即蘊含了理欲、公私相互夾雜與融通的理論，為重理輕欲、崇公抑私的傳統價值觀轉向提供了理論上的可能性。

清初士人對理與欲、公與私關系的重新思考既有前人理論上的鋪墊，亦有現實因素的刺激。王陽明良知良能說的內在矛盾為新理欲關系的構建提供了理論基礎，而政治危機、民族危機則是激發這種思考的直接導火線。封建君主制社會以君主為核心的統治階層的利益要求，常常以一種虛假的公共利益面目出現，其實質是統治階層對庶民的單向度的利益索取和利益訴求，君主與庶民因利益分歧而走向離心離德，社會也因此不能長治久安。歷史經驗證明，只有建立在共享、共有、共贏基礎上的真正公共利益才能形成國家民族的內生性向心力。因此，這個時期的思想家在肯定和承認私人合理利益的基礎上倡導體現共同性、現實性并蘊含著和諧性的公共利益就非常契合時代要求了。論證私的公共性之重點在于，改變傳統的思維定式，用“私”把國家、君主、社會與個人貫通為一體。試圖使私欲、私利成為一種普遍的國家和社會公共理性，即私的公共性問題，這是清初士人關注的重點問題。

要證明私欲、私利具有公共性，就要證明私欲或私利是一種客觀的、普遍性的、公共性的利益訴求，這種公共性主要體現為公開性、共享性特征，且這種公共利益訴求既有利于個體的發展也有利于社會的發展。清初知識分子主要從兩個方面論證了私的公共利益性：私欲的天生性、普遍性；私欲的倫理性。

首先，從理論上為私、欲進行本體論層面的論證，將私欲上升至理的高度，為私的公共性奠定形而上基礎。值得我們重視的是，這一時期對私的本體論論證方式與傳統儒家對公的本體論論證方式不同，這是一種自然主義人性論對理性主義人性論的一次挑戰，持慣性思維的后學往往忽視這種重要的論證方式所同樣蘊含的本體論意義。王夫之非常反對理欲對立、公私對立的極端路向，提出“蓋性者，生之理也”的著名命題，把自然人性納入了理的范疇，理欲皆性，性即理。戴震對人性進行了更具體的甄別，“人有天德之知，有耳目百體之欲，皆生而見乎才者也，天也，是故謂之性”，“耳目百體之欲”與“天德之知”一樣都是自然人性中的一部分，是生來就具有的。正因為此，在理欲關系上，人欲與天理的存在不是對立的，而是彼此糾纏、彼此涵攝的。王夫之說，“凡諸聲色臭味，皆理之所顯。非理，則何以知其或公或私，或得或失？故夫之曰：為國以禮。禮者，天理之節文也。識得此理，則兵農禮樂無非天理流行處……”，天理之公要通過聲色臭味之欲來表現，如果聲色臭味之欲中沒有包含天理之公的部分，那又怎么知道其屬私或屬公的性質呢？戴震更是激烈地批判宋儒“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”的理欲對立觀點，他非常果斷地說，“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”，“非以天理為正，人欲為邪也”。理要通過欲得以落實和體現，同時理也可以成為人欲節制的規范，但如果沒有人欲的存在，也就沒有天理的存在，同樣也就不需要節制人欲的天理標準了。正因為此，要盡量實現私欲的訴求，“欲者，有生則愿遂其生而備其休嘉者也”。

其次，通過歷史敘事的方式論證私、欲的普遍性與必然性，為私、欲的公共性提供一種歷史經驗的證明。因為只有真實地揭示人欲是一種客觀的、普遍的、必然的現象，彰顯私、欲的公共利益性，才能為維護私欲、私利的觀念或行為提供一種廣泛的社會共識。顧炎武明確指出：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣”，這是從人類社會歷史角度論證私心、私情是一種具有歷史性的天生的、普遍性的存在，是人這種類的共同特性。黃宗羲則是從個體的歷史角度來說的，“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。……好逸惡勞，亦猶夫人之情也。”人從一生下來就有私欲、私利，人之常情。王夫之從上智與下愚不同個體的層面揭示同一道理，“仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢”，無論是上智還是下愚都無法滅掉仁義禮智之理與聲色臭味之欲。

以上是從人類社會與人的存在的現實層面詮釋私欲存在的普遍性與必然性。正是在肯定私欲的普遍性這種邏輯下，清初士人還充分肯定了君子之私、君王之私的客觀存在性，認為它們與庶民之私一樣是值得被肯定和認同的。

再次，論證私、欲的倫理性。從清初諸儒論證的方式看，他們基本上把“私欲”視為人的天賦本性，而且認為這種先天本性，并不局限于某一特殊的人，而是人之整體的普遍特性。但唯有使私欲、私利獲得一種倫理的正當性，才能證明私欲是一種可以被普遍認同的公共利益。王夫之認為，私、欲的存在不僅可以滿足個體的需要，使個體得以存在和發展，更為重要的是，私欲還可以促成天下之公利的實現。他以秦朝為例，認為秦王本以“私天下之心”而罷候置守，“而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫”！戴震則從另外的角度論證了私欲的正當性，他說：“天下必無舍生養之道而得存者，凡事為皆有于欲，無欲則無為矣；有欲而后有為，有為而歸于至當不可易之謂理；無欲無為又焉有理。”沒有私欲訴求就沒有個人的存在和行為，正是在私欲的推動下，人才有所作為，同時成為社會存在和發展的基礎，可見私欲是推動人與社會同時發展的不可或缺的內在動力。

清初士人為私欲、私利的存在提供了一定的正當性空間，不僅為私欲、私利的追求尋求到了一種道德上的保障，充分地論證了私欲、私利的客觀普遍性，更為重要地是論證了私欲、私利是一種公共性的利益倫理訴求，這充分體現了清初私觀念中所具有的公共利益意識。

公共價值理念：清初私觀念中公共性意識的根本訴求

從理論上講，與公共利益意識相伴而生的是形成公共價值理念，公共價值是公共性思想的根本訴求。根據公共價值的公眾化取向特征，公共價值不僅可以體現為服務大眾的物質性的組織結構、規章制度等，它同時更加應當成為個體的一種生活態度與生活信念。公共價值作為一種精神或信念，其思想內核即是不僅尊重自己作為一個人的生存資格，而且尊重他人作為一個人的生存資格，不僅主張自己的私人利益，而且表現在對他人私人利益的肯定與尊重上，并由此而形成一種社會價值共識。可見，公共價值理念旨在追求一種公平與普遍正義原則，它立足于每一個個體或者社會化的人，在不分地域、種族差異的現實中實現有關個體互惠互利的合作和共同發展。

重視群己關系是公私觀念的一個重要特點。秦漢以來，家族統治地位被強化、鞏固的后果之一，就是群己關系中族群利益被不斷強化。這種異化的群己關系論在宋明理學中更是走向了極端。然而，隨著民族的衰落與明王朝的覆滅，被宋儒嚴重異化的群己關系論備受詬病和質疑，清初諸多激進士人甚至將明王朝的覆滅歸因于宋儒的群己關系論。這種質疑首先是從理論上肯定與正名個體的私欲、私利開始的。個體私、欲的肯定與合法化，不僅會產生新的群己利益關系問題，而且會產生人己利益關系問題。而確立良好的群己關系、人己關系的前提是：必須對私或私欲作一合理區分。

清初儒者從理論上把宋儒一元化的、具有絕對惡性質的私概念進行了理性的甄別，并將之分別歸屬于正當與不正當、善與惡的截然相反的道德范疇。這個區分是清儒的一個重要貢獻，為私的正名確立了極為重要的理論根據。就主體而言，每個人都有私、欲，包括統治者之私與庶民之私。無論統治者之私還是庶民之私都要被正確認知，統治者之私不應當以假公濟私的面貌出現，庶民之私也不應當被籠統地置于惡的道德屬性的位置。因為無論統治者之私還是庶民私，就其性質而言，均有正當與不正當之分。在評判何為正當或不正當的問題上，與宋明儒者以理為評判標準相異，清初知識分子認為不能單獨依靠自身的道德修養在一己之內完成。他們認為，對私的善惡判斷不能單純依靠一己之內量的過與不及來衡量，而是要放在與他者的相互對待性關系中，在關注“我的”的同時，還要充分考慮“他的”。可見，“公共價值”意識已經進入清初士人的理論視野，這是非常具有近代性意義的因素。

王夫之對私、欲進行了兩種不同道德評價的區分，“欲字有褒有貶”，“欲者，己之所欲為，非必理之所必為也”，王夫之對“理”的詮釋與宋明儒學之“理”有了本質的差別。王夫之所言之“理”，是指“合于人心之所同然”，這就意味著從根本上改變了宋儒的道德動機論，立足于社會公共關系，彰顯的是一種公平、正義的價值原則。

戴震在對私的區分問題上作了進一步的發展。他將私分為“私于身”之私與“欲之失”之私，前者是客觀、正當之私，是維持人的存在與行為的必要之私，正是因為這種私情、私欲，秉持恕道，人才能推己及人，使仁德得以彰顯；而后者則是損人利己之私，即滿足自己私利時損害了他人的利益，或者個體私利的獲得建立在他人利益的被損害基礎之上。這樣私欲、私利通過使己與他人相對而獲得正當性存在，進而實現人我共遂其生的普遍正義原則。對此，日本學者溝口雄三給予了正確的詮釋：欲之失與否不是欲在體內量的過不及，而是要在和他欲的相對關系上進行判斷，從這一點來說，它是社會性的，是相互聯系的。

質言之，清初士人從人己關系層面考量欲之正之失，并主張一人遂其生，則推之而與天下共遂其生。在處理人我的利益關系上，則主張遵循以情絜情的絜矩之道，“以我之情絜人之情，而無不得其平是也”。與宋儒強調客體性之理的標準相異，清初士人更強調一種主體性取向，以己之情絜他人之情，這樣就可以實現公平狀態。在此基礎上，焦循則把絜矩之道往主體性取向方面更推進了一步，他更重視人我之間的關系性和互動性。較之于戴震的“以我之情絜人之情”而言，焦循有一個較大的變化，戴震的著眼點在己上，而焦循的著眼點則是我與彼雙方，強調人己之間的社會性關系，也因此使絜矩之道由傳統意義上的一元主體向多元主體轉換，由強調主體性取向到強調主體間性取向的轉換。以主體間性為取向就能確立交往中的理性原則，而理性是構成公共性的本源、核心，理性的實現便是公共性。

顯然，清初知識分子已經與宋儒以理為目的來限制或扼殺人的本質需要之理路背道而馳，具有了一種基于人的內在尺度、以人自身為旨歸的公共價值理念。

思想與實踐：私的公共價值實現的其他條件

清初士人明確了私欲、私利的普遍性、公共性、正當性，肯定私對每個個體來說都具有互相期待的公共價值。但如果從公共性完整的現代含義來說，就會存在問題。“就公共性之原初的邏輯結構說，有三個要素乃是必要性的條件：公共活動、公共理性和公共價值。公共活動構成公共性的社會基礎；公共理性是公共性得以發生的主體性條件；公共價值是公共性的本質。”以此為對照分析清初的私觀念，則會發現其僅僅符合將私視為一種公共利益并主張互惠互利的公共價值理念，而在實際的社會實踐中，私的公共價值則難以實現。這是因為，在極端封建專制的政治制度下，沒有公共活動的領域，就不大可能實際產生一種基于協商基礎上的公共理性或公共意識。

清初士人也曾試圖以禮為基礎建構一個約束人己關系的公共領域秩序，提出了“禮者，本于人心之節文，以為自治治人之具”的思想。但這種不具有普遍性意義而專注于道德教化的禮，并不能真正構建起一個基于人自身的內在尺度的公共活動或者公共秩序。

另外，就公共價值來說，雖然在理論上承認他人與自己一樣擁有獲得個人私利的權利，但是這種私利的共同獲得卻需要具體的程序或制度安排，這一點清初諸儒都沒有做過多的思考。

盡管如此，筆者想強調的是，當我們用一種“西方中心主義”式的概念為依據對傳統觀念進行剖析時，我們要付出“批判性反思的努力”，以“探索適合自身文明與文化特點之現代性模式”，因為“任何關于傳統文化的認識和理解都不僅要遵循文明和文化相互發明、相互印證的歷史辯證法原則，而且也要關注文化傳統自身的內在價值取向和精神品格”。正因為此，我們在用現代的公共性概念詮釋傳統私觀念時，既要依賴于兩者的共性，也要考慮到各自存在的社會基礎以及發展理路的差異性。盡管清初士人未必能夠真正解決私的公共性問題，但是確定一種觀念是否具有現代性的關鍵不在于解決問題，而在于提出、思考并嘗試解決這樣的問題。實際上，即便是現代社會，關于公私之間聯系、作用的恰當方式問題仍是理論界和實踐界都在不斷探尋的重要議題。要解決當代社會私的公共性問題，更需要我們重新認識我們的傳統。