黑格爾法哲學邏輯結構與對自由主義的超越
——兼與韓水法教授商榷

文/叢日云

黑格爾創造了一套獨特的概念體系并將其組織進一個獨特的邏輯框架之中，這為解讀黑格爾的哲學尤其是法哲學提供了幾乎是無限的可能。在一系列撲朔迷離的概念編織出的哲學迷宮里，研究者很容易頻頻誤入歧途。

法蘭克福學派的代表阿克塞爾·霍耐特是掉入黑格爾邏輯陷阱的一個當代例子。他贊賞黑格爾法哲學邏輯結構為“社會自由理論的典范”，認為在其“倫理”階段，“抽象法”和“道德”階段的自由并沒有消失，相反，倫理是“交往性自由的具體化”。于是黑格爾的法哲學就成了“關于自由在現代社會中從機制方面得以實現的理論”。霍耐特的迷誤在于完全按黑格爾的邏輯肯定黑格爾，沒有發現法哲學深層邏輯的自然結論與其表面許諾之間的沖突。

韓水法教授在批評霍耐特時，則從根本上否定了其邏輯結構的合理性，并且經常按通常意義詮釋黑格爾的獨特概念。他正確地拒絕了黑格爾的邏輯陷阱，不承認在黑格爾的“國家”里實現了所謂個人的主觀特殊性與國家普遍性的統一。不過，韓水法批判黑格爾的著力點在于揭示法哲學體系存在著的所謂歷史“倒錯”和邏輯“顛倒”，認為正是這種雙重的“倒錯”導致了普遍的個人自由“完全消融于國家權力之中”。他所論證的這種雙重倒錯基于對黑格爾的基本概念和邏輯結構的誤解，由此導致對黑格爾法哲學基本內涵的錯誤解讀。而他得出的黑格爾法哲學完全否定個人的結論也并不準確。雖然他在一定程度上糾正了霍耐特的錯誤，但失于簡單化，走向了與霍耐特相反的另一個極端。

邏輯起點意味著什么？以盧梭為例

韓水法教授認為，黑格爾以普遍和抽象的個人自由為法哲學的邏輯起點，從中推論出市民社會和國家學說，結果卻在“國家”階段否定了個人。他認可近代契約論學派的邏輯，即從抽象的個人出發，推導出自由民主的現代國家，但這必須以社會契約為中介。可是，黑格爾拒絕了契約論，于是，其普遍的個人自由在理論和邏輯上便沒有了根據，也不該作為論證國家學說的出發點。

一般說來，邏輯起點往往奠定理論體系的基石，決定著理論體系的終點和整個思想體系的性質。但是，并非所有思想體系都是這樣一種起點與終點之間簡單對應的關系。作為契約論者，盧梭的邏輯體系便是以絕對獨立、自由和平等的個體開始，以消融了個體的公意結束。就起點而論，盧梭的個體主義精神似乎超過所有契約論者，甚至把個體主義推到了極端。契約論者的主流傳統都設定一個契約前的社會，即在契約之前的自然狀態是社會狀態，只不過它是非政治的社會狀態，但在盧梭那里，則是非社會狀態。盧梭把自然人理解為“絕對的整數單位”，而政治人（或公民）“不過是一個分數”，其價值取決于其與分母即社會整體的比例關系。由自然人向政治人的過渡是經過契約實現的，以全體（每個人）向全體交出所有的權利和自由的契約為中介。這樣，自然狀態下絕對獨立、自由和平等的個人便被消融于以一種抽象化和客體化了的公意為靈魂的政治共同體中，人便由自足圓滿的個體變成整體的一部分，不再有獨立的價值。

按盧梭的解釋，將個人意志融入公意，與公意達到一致，不是對人類自由簡單的否定，而是重新肯定，是更高層次的實現。這樣，盧梭就從最徹底的個體主義出發，達到了極端整體主義的終點。從這里我們可以看到，黑格爾雖然拒絕契約論，卻繼承了契約論者盧梭的傳統，即從自由的個體出發，最終目的是將其消融于整體之中。盧梭的事例告訴我們，從抽象的個人自由出發，以契約論為中介，不見得都會推導出自由主義的國家結論。

顯然，黑格爾的法哲學體系的起點與終點的關系，與盧梭的社會契約論體系有異曲同工之妙。只是黑格爾否定了盧梭的社會契約的中介，而以他獨特的辯證邏輯重構起點和終點的關系。與盧梭相比，黑格爾更多地借助了邏輯的力量。他充分肯定盧梭在探求國家概念方面的貢獻，但也批評盧梭的“普遍意志”“不是意志中絕對合乎理性的東西，而只是共同的東西，即從作為自覺意志的這種單個人意志中產生出來的”。這里揭示出黑格爾與盧梭的根本分歧：作為國家原則的“公意”（黑格爾稱“普遍意志”）不再是個人或集體意志的某種表現形式，即使像盧梭那樣將公眾的個人意志化合為一個抽象的公意也不能令黑格爾感到滿意。他要把國家的倫理實體建立在更堅實的基礎之上，那就是完全不以個人意志為轉移的客觀理性，它不取決于具體的個人意志（或“主觀任性”）及個人意志的任何一種集中方式。這種客觀理性容納了，同時也消解了個人的主觀特殊性。這樣看來，黑格爾的邏輯起點與終點的不一致，沒有借助契約論的中介，這并非邏輯“倒錯”，而是遵循了另一種邏輯。

終點決定起點：個人與整體邏輯關系的翻轉

黑格爾對盧梭的理論起點的意義進行了改造，即將盧梭作為起點的個人和個人權利的地位進行了新的界定。在黑格爾那里，作為形式上的起點的個人權利（抽象法）不再是理論的基礎，作為終點的倫理共同體（最高表現是國家）才是。也就是說，邏輯展開的最后環節才是基礎，才是最重要的。盧梭理論的終點亦即公意理論為黑格爾所繼承，當然他對公意理論也不滿意，認為盧梭的公意仍然是以個人的主觀意志為基礎，結果產生的只能是“經驗普遍性”，黑格爾要將其提升為具有客觀理性或內在必然性意義的倫理理念，即將其改造成客觀的體現歷史理性的意志。黑格爾認為，經過這樣的改造，國家便徹底擺脫了個人的主觀任性，建立在更為堅實的基礎上。

黑格爾建構他的思想體系的邏輯工具是其獨特的辯證法。根據這種辯證法的三段論，所謂邏輯起點只是整體的一個環節，在融入整體（合題）之前，這個起點只是抽象的、直接的（未分化的）環節，不具有“現實性”和“真理性”。理念諸環節自在地（潛在地）含孕于概念中，概念將潛在于自身的諸環節現實化。這就構成了法哲學邏輯演進的程序。

按黑格爾的邏輯，個人權利在“抽象法”（權利）階段并沒有真正實現，同樣，個人的主觀道德或良心自由在“道德”階段也沒有完成。它們都需要到“倫理”階段才能得到充分實現。在此之前，它們都只是片面的環節。由抽象到具體、由片面到整體的邏輯進展并非直線形的，而是經過了否定之否定的過程。

黑格爾將抽象法（權利）即個人及其抽象權利作為法（權利）哲學的邏輯起點，也就是把它僅僅作為法、權利、善和自由的理念的第一個環節，作為必然被超越或揚棄的環節來定位的。他明確地表示，意志的前兩個環節（即“抽象法”和“道德”）單獨說來都不是真實的而是知性（或譯為“理智”）的環節，其辯證的發展必然達至第三個環節（即“倫理”），第三個環節才是事物的完成，也是前兩者發展的終點。它才是前兩者的“真理”，也是其基礎和前提。只有達到第三個環節即“倫理”，自由才成為“自由的具體概念”。黑格爾專門解釋過他的這種“顛倒”，即為什么不從“倫理”或“國家”（“具體的真實的東西”）出發而從“抽象權利”（“抽象概念本身”）出發。可以說，“抽象權利”只是黑格爾形式上的出發點即論證展開時的入手處，其理論體系實質上的出發點其實是國家。抽象權利孤立而言并不“真實”，倫理國家才是其成為“現實”的歸宿。黑格爾將抽象的個人和個人權利置于其法哲學體系的第一階段，注定了其被超越或揚棄的角色或命運，就如同在盧梭那里“自然自由”必然被“社會自由”所取代一樣。形式上，個人及個人權利是起點，但實質上，整體才是起點。個人的自由和權利只有在整體中才是真實的。

整體超越個體的邏輯：亞里士多德的旁證

遵循這種邏輯的另一個典型是亞里士多德。亞氏將城邦視為“至高而廣涵的社會團體”，城邦中的部分（個人、家庭、村社）雖然在發生程序上先于城邦，但在本性上卻是城邦先于它們。因為從本性上來說，整體必然先于部分，整體規定了部分的本質。就個人而言，只有在城邦里，人成為公民，才能實現人的本質。因此，城邦高于公民，是公民個體的前提和基礎。在分析城邦的本質時，須先從個人（公民）和低級的社會團體（家庭和村社）入手，但城邦才是決定它們性質的整體存在。這就意味著，作為論證形式或分析方法的邏輯起點，在其實質意義上，依賴于其終點。

黑格爾與亞里士多德一樣，將事物的發展視為有機生長的過程。人的自由與權利也是在“倫理”階段，特別是“倫理”的最高階段“國家”中來定義的。正是在這個意義上，黑格爾把“國家”視為自由的現實性、自由的理念。亞里士多德還采用了從構成整體的“單純的基本要素”入手展開分析從而達到對整體的認識的分析方法，但他認為，部分的性質是由整體決定的。黑格爾的辯證法與亞里士多德的目的論哲學不同，在他那里，由起點向終點的演進是一個“肯定—否定—否定之否定”的辯證發展過程。這樣，前兩個環節都被納入綜合的整體即“倫理”或“國家”之中。在這個整體里，作為起點的抽象權利只是一個環節，經過批判性的否定后仍含蘊于整體之中。在亞里士多德那里，個人和社會組織發展的至善的終點是城邦；在黑格爾那里則是“倫理”和“國家”。相對于抽象權利和主觀道德而言，倫理是其終點；而在倫理部分，相對于家庭和市民社會而言，國家是其終點。而國家邏輯演化的終點是世界歷史。在黑格爾那里，即便被如此高舉的“國家”也要納入世界精神的軌道，為“理性的狡計”所操弄。黑格爾的“人是被規定著過普遍生活的”命題，正是用哲學語言表達的亞里士多德的政治學命題：“人是天生過城邦生活的動物。”

可見，黑格爾的基本觀念是將整體（國家）視為目的，脫離整體的個人及其權利是不真實的，個人必須有機地結合為整體的一部分才能實現自己的價值。但理論分析的程序則從分析整體的抽象環節或構成要素開始進而達到對整體的認識，同時也關照整體來理解其要素和部分。價值上優先的，邏輯上則是在后的。論證形式上的邏輯起點，其價值定位卻是由終點決定的，終點才是真正的起點。并且，邏輯起點到終點并非直線型延伸，而是發生了質的轉變和升華：作為邏輯起點的個人和個人權利是抽象的、片面的，但到邏輯的終點，則是統一于倫理整體（國家）中的個人。整體也不是個人的機械組合、簡單相加，不是主流契約論者所理解的以外在契約為紐帶的個人的集合體，而是個人與整體的內在統一。國家是一種獨立的存在，獲得倫理性的意義，不再依賴于個人的或集體的主觀任性。

超越自由主義的歧路與失敗

如果在思想譜系上給黑格爾歸類，他無疑是個整體主義者。問題是，在思想譜系的兩個極端之間，存在著無限多樣的節點。而按韓水法教授對黑格爾的判斷，他成了完全否定個人自由的典型的整體主義者，但這樣給黑格爾法哲學定位過于簡單化。這是因為，黑格爾的法哲學通過抽象權利、主觀道德和市民社會三個環節，容納了個人主義精神。但在個人與整體的關系上，他又將整體（即國家）作為基礎，將個人僅作為整體的環節，在整體面前，個體仍是重要的，但卻失去了獨立的價值。在處理個人與整體的平衡關系時，他最終倒向了整體。他的法哲學邏輯結構恰恰是這樣一種失衡的結構。它不是徹底的整體主義，但卻表現出明顯的整體主義價值取向，沿著這種傾斜的整體主義軌道前行，在實踐中就會走到否定個人的整體主義。

黑格爾超越現代個人主義的獨特之處在于，個體并不是直接地被否定的，而是將其鑲嵌于整體的結構中。而且由于嵌入了個人的要素，整體也變成了被個人主義精神滲透的整體。這樣，普遍性與主觀特殊性這兩個原則都得到了發展，兩者具有互補的效應。但黑格爾的法哲學仍然是一種整體主義，是在現代化進程啟動數百年后對整體的重建。對黑格爾時代的德國來說，最直接的因素是英法已經發生的社會個體化進程。盡管19世紀初德國社會的現代化水平亦即個體化水平落后于英、荷、美、法等國家，但將已經具備現代性要素的社會重新納入純粹整體主義模式已經不可能。所以，黑格爾所做的，是建構現代模式的整體主義。

黑格爾認為，在理論上迎接個人主義精神的挑戰是首要的歷史問題。這首先是歐洲普遍的問題，但更重要的是德國的特殊問題。黑格爾清楚，對社會個體化的潮流并不能簡單地拒絕。他的法哲學的歷史邏輯告訴我們的是對個人權利及相應的法律保障的承認，對個人的主觀權利、道德判斷和良心自由的承認，對市民社會所包含的各項要素的承認，但這些權利和自由都不是孤立的，而必須在整體中并通過整體來實現。他承認個體與整體的分離是歷史一大進步，只有經過這一進步，社會整體和個體與整體的統一才能達到新的境界。但這種分離必須克服并在更高的基礎上實現新的社會整合。這樣，個人的權利和主觀自由得到真正實現，而整體也因容納了個人而得以提升。

黑格爾不像19世紀主流思想家那樣保留個人主義精神，只是為其置換理論基礎，而是對個人主義進行整體主義的處理。他并不是追求在個人與整體之間保持有張力的平衡，而是追求比盧梭更堅實的整體性統一的基礎。結果，黑格爾法哲學最薄弱的環節就是無法回答他承諾的個人與整體的“和解”是如何實現的。在黑格爾由“市民社會”向“國家”展開的過程中，只是借助于市民社會的“教育”過程才使“市民”成為“公民”，原子式的共同體成為有機的國家。而在倫理國家里，將個人特殊性表現的范圍限制在最低層次的職業或等級的“選擇”上，同時又讓出了“公共輿論”作為特殊性有限表達的領域，而作為國家普遍性的承擔者，君主、官僚集團和等級議會議員們作為個人，也無法完全擺脫特殊性的滲透。僅僅這樣一點薄弱的聯結，個人與整體統一的“力量和深度”如何體現呢？

黑格爾對現代化的這種特殊模式的追求使其走入歧途。如果說霍特耐的誤區在于陷入黑格爾的迷宮，韓水法的誤區則在于拒絕按黑格爾的邏輯理解和解釋黑格爾，并將自己所接受的邏輯視為唯一合理的邏輯。事實上，黑格爾是以現代的方式處理了個人與整體。其國家理念一定程度上保持著個人與國家的張力，但從邏輯上說，國家居于壓倒性優勢，個人權利和主觀自由終將成為虛飾。它將綜合的整體“國家”作為抽象的個人實現的基礎，將消化了個人的整體作為超越契約式的個人集合體的更高階段。其目的不是完全否定而是超越自由主義國家觀念，建構德國式的現代國家模式。其要害不在于邏輯的“倒錯”，不在于個人自由和權利在國家中被直接地否定，而在于個人與國家之間的統一無法實現，其合乎邏輯的結果必然是將個人和諧到國家中，導致否定個體的整體主義。