康德如何看待恩典對克服“根本惡”的作用
——與韋政希博士商榷

文/舒遠招

一般認為，作為強調理性和自由的啟蒙思想家，康德在人重建原初向善稟賦（即克服根本惡）的問題上，強調的是人自己的力量和作為，而非外在神力的援助，僅當人自己作出全部努力，因而配得上神的協助之后，才可以希望恩典降臨?？档略凇秵渭兝硇越缦迌鹊淖诮獭罚ㄒ韵潞喎Q《宗教》）中雖未否定恩典的必要性和可能性，但將之虛化并置于次要地位。韋政希博士不同意這種理解，他在《康德宗教哲學中道德自律與恩典的一致性》一文中提出了四個觀點：其一，不能將康德的恩典概念僅當作一個實踐理性的懸設使之概念化，而要看到恩典對克服根本惡的實在作用；其二，道德自律只能促成改良，人心革命只能指靠恩典；其三，恩典與道德自律互為前提，恩典是道德自律的本體論前提，道德自律是恩典的實踐論前提；其四，康德對宗教二律背反的解決體現了恩典與道德自律、啟示宗教與理性宗教的一致性。這就提出了康德的恩典概念究竟是實是虛，恩典是否促成人心革命，恩典與道德自律是否互為前提，以及康德是否消除了恩典與道德自律的矛盾等問題。

康德的恩典概念究竟是實是虛？

由于康德首先強調人需要憑借自己的力量努力改惡向善，然后才有資格配享神的可能的助力，人們通常會把恩典理解為人自己付出努力之后的一個必要的補充假定。韋政希博士反對這種理解，認為這會把康德的恩典概念理解為一個“虛概念”，即一個沒有實在效力的假定。他主張把它理解為一個“實概念”，即一種有助于克服根本惡的實在神力。

康德在假定超自然協助為必要的情況下，認為人必須“假設”這種援助，這表明他并不一概拒絕恩典，而是視之為一種必要的假設。但對康德而言，人要接受神的援助，必須事先做到使自己配得上接受它，即首先做到“自力更新”，然后才有資格接受恩典。人的“自力更新”是“實的”。人通過自身力量而實現心靈革命并重建原初向善稟賦，這不僅“應該”，而且“能夠”，因為“應該”蘊含了“能夠”。人只有通過自己的努力所為，才能被評判為在道德上是善的；倘如是外在神力使人心重新變得完善，那就不是人自己的功德，他也就不會是道德上的善人了。

對康德而言，哪怕他說“必須假設”神的援助，這種援助始終還是“虛的”。這不僅因為人只有付出自己的努力之后才能希望接受這種援助，而且因為這種援助對人而言是“無法探究的”，是一種“超自然的”神力。人完全無需知道這種援助存在于何處，而且難以避免的是，當它的發生方式在某個時刻得到啟示時，其他人卻在其他時刻對它形成了不同的概念，并且都自以為真誠。但無論如何，“知道上帝為他永福在做或做過什么，這不是根本的，因而也并不是每個人都有必要的”。相反，“為了配得上這種援助，每個人自己必須做些什么，這是根本的，因而每個人都是必要的”。通過這一鮮明對比，康德把恩典置于次要地位，否定了它對于人的得救具有根本性意義?！白粤Ω隆睘橹?，神力援助為輔，是他在重建原初向善稟賦、克服根本惡問題上的原則立場。

康德說，宗教學著作四個總附釋（1.論恩典作用；2.論奇跡；3.論奧秘；4.論邀恩手段）都屬于純粹理性界限內的宗教的“補遺”；它們不在純粹理性的界限內，但與之接壤。理性意識到了在滿足其道德需要方面的無能，于是把自己擴展到據說能彌補那種缺陷的超越的理念，但并不就把它們當作擴展了的財產占為己有。理性并不否認這些理念之對象的可能性或現實性，但它不能把它們納入自己思維和行動的準則?？档潞苤t遜地對待神恩所涉及的各種超驗理念，他僅僅在“反思的信仰”名義下給予承認。他還指出，一旦我們把這些道德上的超驗理念引入宗教，就會導致不幸的后果：1.被認為的內部經驗（恩典作用）的結果是狂熱；2.所謂外部經驗（奇跡）的作用是迷信；3.在超自然事物（奧秘）方面的所謂知性頓悟，其結果是頓悟說，即術士們的幻覺；4.對超自然事物施加影響的大膽試驗（邀恩手段）的結果則是魔術。這些做法都超越了純粹理性的界限，而且屬于“教條的”而非“反思的”信仰。

康德特別就恩典作用指出：如果理性堅守其界限，就不會將恩典作用納入其準則，正如它不會將其他超自然事物納入其準則一樣。他還認為，在理論上說明這些恩典作用的根據何在，這是不可能的；而在實踐上使用恩典理念，其前提就是自相矛盾的。“因為要使用恩典理念，就需要預設一個規則，告訴我們為了達到某種東西，就必須自己去作出某種善；而期待恩典作用卻恰好意味著相反的東西，這就是說，道德上的善不是我們的行為，而是另外一個存在者的行為?！彼裕档聝H僅在“反思的信仰”中承認恩典作用是不可理解的東西，但反對把恩典作用納入理性的準則，不論是為了其理論的還是實踐的運用。

恩典與道德自律是否分別促成人心革命和改良？

在從“實”的方面理解康德的恩典概念時，韋政希博士把恩典的作用與人的心靈革命聯系起來，認為在康德那里，道德自律僅僅促成人的逐漸改良，而心靈革命僅僅是恩典的作用。

康德確實既從量又從質，既從外在行動的合法性又從內心動機的道德性來談改惡向善，因而區分了僅有外在行動合法性的逐漸改良和內心思維方式的徹底革命。人的行動往往只能做到合乎法則，而不能出自義務即出自對法則的敬重。此時，他可以成為“律法上的善人”，但還不是“道德上的善人”。要成為“道德上的善人”，就不能通過逐漸的改良，而是“必須通過人的意念中的一場革命”。但是，說一個舊人通過心靈改變成為一個新人是“革命”沒有問題，說這個改變的過程就是“改良”卻是誤解。韋政希博士把通過心靈革命而促成的由舊人到新人的轉變過程說成是改良，這就抹殺了革命和改良的原則界限。

由于誤將心靈革命之后的踐履過程當成了改良，韋政希博士提出了“革命是改良的本體論前提”這一錯誤命題。康德并沒有提出改良只能在革命之后進行，而是說沒有革命僅有改良還不夠，習俗的轉變還有待發展到心靈的轉變。如果認為康德把革命當作改良的本體論前提，而革命又取決于恩典，這就把恩典當作道德自律所促成的改良的本體論前提了，外在的神恩也就成了人的心靈轉變即重建原初向善稟賦的先決條件，而人的道德自律反倒成了一個次要的附帶后果。但是，這與康德的恩典概念完全相悖，違背了康德“自力更新”的基本原則，意味著把神恩不合理地納入理性的準則。

恩典與道德自律能否互為前提？

韋政希博士在提出革命是改良的本體論前提時，還提出了恩典是道德自律的本體論前提、道德自律是恩典的實踐論前提的觀點。于是就有了兩者的互為前提，以及在互為前提中的內在一致性。他把道德自律視為獲得恩典的實踐論前提，這一點問題不大，與康德強調人“自力更新”具有優先性的思想相一致。但把恩典說成是道德自律的本體論前提，這就過分夸大了恩典的作用。他是從人格性、人格性稟賦或上帝的精神造就了“屬靈之人”等方面來立論的，但其觀點難以成立。

首先，人格性不可能是作為道德自律之本體論前提的恩典。這是因為，在《宗教》中，人格性意味著墮落之人將心中始終存在的法則理念連同對法則的敬重重新納入其準則，這恰好等同于原始向善稟賦即人格性稟賦的重建本身，當然不等于這一重建的本體論前提。

其次，人格性稟賦不可能是作為道德自律的本體論前提的恩典。誠然，康德非?？粗厝烁裥苑A賦在心靈完善中的作用，雖然人性敗壞或顛倒，但他始終對心中的人格性稟賦懷有極大信心，不僅認為在它之上不能嫁接任何邪惡，而且認為我們必須假定它作為善的種子以其全部純潔性保留下來。原初向善稟賦的重建，并非獲得一種業已喪失了的向善動機，而僅僅是建立道德法則的純粹性。因此，康德把它視為心靈中唯一值得驚贊的對象，認為這一驚贊是正當的，也鼓舞人心作出只有對自己義務的敬重才能要求它作出的犧牲。但人格性稟賦并不屬于超自然的神力即恩典，而恰好屬于人的本性或人自己的力量。即使我們承認人格性稟賦是上帝造人時賦予人的一種恩典，它也絕不是康德在此所說的協助人改惡向善的外在神力。

最后，“上帝的精神”造就的屬靈之人，也不是作為道德自律的本體論前提的恩典。韋政希博士認為上帝的精神造就了“屬靈之人”，因而恩典構成了道德自律的本體論前提。如果脫離文本語境，在一般意義上泛論人的道德自律首先需要一個受造的屬靈之人，這沒有問題。但在人克服根本惡的問題上，卻不能把這個受造的屬靈之人當作協助人改惡向善的外在神力。受造的屬靈之人，就像人格性稟賦一樣，都屬于“人”而非“神”的方面。

在克服根本惡的問題上，需要嚴格把恩典限定為神從外部助人改惡向善的超自然協助，而不能把人所具有的人格性稟賦，或者把具有此種稟賦的受造之人當作人“自力更新”的本體論前提，也不能泛論“道德自律”，而要嚴格地把它理解為人的“自力更新”。一旦我們遵守康德的恩典概念，就會發現他并沒有把無法規定的恩典當作人“自力更新”的本體論前提。至于人格性本身，由于恰好意味著重建稟賦的目標的達成，需要人自己所為，更不可能是什么本體論前提。而“上帝的精神”的作用，雖表面上不同于人格性稟賦的作用，但兩者殊途同歸，都服從于道德宗教的真正目的，因而也不同于康德所批判的“邀恩的宗教”中的神秘恩典。

啟示宗教中的恩典與理性宗教中的道德自律是否和諧一致？

康德在《宗教》第一篇“總附釋”說：“實踐上使用恩典理念，其前提就是自相矛盾的。”韋政希博士把這個矛盾說成是恩典與道德自律的矛盾，并認為康德在第三篇中關于宗教哲學的二律背反的解釋，在理性宗教與啟示宗教相統一的框架下解決了這一矛盾。在他看來，二律背反的正題代表啟示宗教的恩典說，它把救贖或恩典當作上帝賜予人屬靈生命的行為，反題代表理性宗教的道德自律，它把善良生活方式視為人的意志行為。

康德在第三篇論述“教會信仰逐漸過渡到純粹宗教信仰的獨自統治，即接近上帝之國”中提出，建立在作為經驗的啟示之上的歷史性信仰只有局部有效性，而缺乏真正的教會所具有的普遍性和必然性，因此歷史性信仰雖然能夠成為一種教會信仰，但尚未是完全建立在理性基礎上的純粹宗教信仰?？档掠纱税颜嬲?、唯一的教會所采納的信仰，稱為“造福于人的信仰”，這是純粹的宗教信仰。而與之相對的，則是一種“侍奉神靈的宗教”，它信奉的是一種“奴役性的”和“有報酬的”信仰?？档陆又f，造福于人的宗教包含人希望永福的兩個條件：其一，是在屬神的法官面前得到贖罪，這就是救贖（償還罪孽、解脫）；其二，進入一種新的、符合其義務的人生，這是對自己能夠在一種今后奉行的善良生活方式中使上帝喜悅的信仰。如果我們認為一個條件可以必然地從另一個條件派生而來，則要么是對我們負有的罪孽抱有信仰而產生出善良生活方式，要么是對任何時候都要奉行的生活方式的真實而積極的意念，按照道德上的作用因的方式產生出對赦免的信仰。前者構成了正題，認為教會信仰優先于善良生活方式，首先相信上帝為我們做的事情（恩典），本質上是“因信稱義”；后者構成了反題，認為善良生活方式優先于教會信仰，主張為了配享恩典而必須先做好自己該做的事情，本質上是“因德稱義”。

康德是在同一種造福于人的信仰內部，依據兩個條件的不同結合方式來理解正題和反題的，而并未把正題反題分別當作奴役性信仰和造福于人的信仰的原則，因而并沒有通過這一二律背反，來體現歷史性宗教中的奴役性信仰與純粹道德宗教中的造福于人的信仰的根本對立。康德這樣做富有深意。他固然站在理性宗教的立場上贊同反題，認為我們只能憑借自己在遵循義務方面的努力而配享恩典，但認為如果我們把正題中的信仰理解為“合理的信仰”，則從它開始導出善良生活方式，就與從善良方式開始導致這種信仰殊途同歸，沒有實質區別。這要求我們把對“圣子”耶穌的信仰，與道德的理性理念相聯系，并將之當作我們的行動準繩和動機。這里并無兩個相反的原則，而僅有同一個實踐理念，我們之所以由這種理念出發，要么是由于它把原型表現為存在于上帝之中并從上帝出發，要么是把原型表現為存在于我們心中，但在兩種情況下它都把原型表現為我們生活方式的準繩。康德由此認為二律背反只是表面上的，它不過是把在不同關系中被看待的同一個實踐理念，誤解為兩種不同的原則。

韋政希博士看到康德對二律背反的這一解釋，由此認為康德消解了啟示宗教的恩典與理性宗教的道德自律的矛盾，但他忽略了最關鍵的一點，這就是康德的解釋是在同一種造福于人的宗教內部進行的，此時的宗教信仰，已經被康德作了理性化、道德化的詮釋，不再是侍奉神靈的宗教中的奴役性信仰了。而這種侍奉神靈的宗教，在啟示宗教的歷史上客觀存在，也是康德極力批判的對象。他的解讀以偏概全，簡單地把經過康德理性詮釋的啟示宗教等同于啟示宗教，因而沒有認識到同一種造福于人的信仰的兩個觀察角度的統一，并不意味著理性宗教中造福于人的信仰與歷史上存在的侍奉圣靈的宗教中奴役性信仰的矛盾的解決。

事實上，康德在對二律背反作出上述解釋之后還接著指出，如果有人把對一度出現于世的“神-人”現象的現實性的“歷史信仰”，當作造福于人的信仰的條件，那就會有兩種截然不同的原則，即經驗性的原則和理性的原則。于是，無論從它們當中哪一項出發，都會出現“真正的準則之爭”，而且任何理性都無法平息。也就是說，對耶穌的經驗性-歷史性的信仰，完全不同于對他的理性信仰或純粹道德信仰。前者依然屬于侍奉神靈的宗教，不屬于真正的造福于人的信仰，它只是從信仰開始，但不會導出善良的生活方式。如果人們想僅僅憑借這種信仰就可以贖罪，從而把善良生活方式的決心推遲到罪孽洗清之后，就會導致心靈遭受奴役。

可見，我們固然可以認為康德通過對基督信仰的特殊詮釋消解宗教二律背反的矛盾，把對耶穌作為道德“原型”的信仰與善良生活方式統一了起來，但卻并不能認為康德由此就消解了神秘恩典與道德自律的真正矛盾，也不意味著由此就消解了在實踐中引入恩典概念所導致的矛盾?！蹲诮獭返谝黄f的矛盾，并沒有在第三篇中通過康德對宗教二律背反的解釋而得到解決，康德在此僅僅是認為可以對啟示宗教作出理性的詮釋，由此將之同純粹道德宗教相一致，而絕非認為任何啟示宗教都是純粹道德宗教，其恩典說都不需要加以抵制和批判。