從觀念史的演變看中國古代哲學的誕生

中國擁有五千年的文明史。從哲學的視角來看，我們也同樣創造了與西方哲學、印度哲學等相媲美的中國哲學，比如作為生存論的程朱理學和陸王心學等，無論是其思辨性，還是其深刻性，都毫不遜色于作為哲學典范的西方哲學。那么，這一輝煌而偉大的哲學傳統是什么時候產生的呢？又是如何形成的呢？或者說，早期中國哲學的基本形態是什么呢？這些問題依然需要深入的思考與研究。關于這類問題，學術界有過一些討論，且一直延續至今。這些討論雖然取得了不小的成就，但是，普遍存在著一個重大的疏忽，即混淆了宇宙觀、世界觀和哲學，將哲學等同于世界觀、宇宙觀。

哲學、世界觀和宇宙觀是三個內涵不同的概念。宇宙觀是人們對宇宙的看法，比如宇宙的來源、初期形態、結構、材質等。如《周易》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。”（《周易·乾·彖》）它討論了早期萬物的來源，主張天生萬物。天生萬物的思想，首先屬于宇宙觀。《老子》的“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”（《老子·第六章》）也可以說是“宇宙學思想的萌生”。同樣，《淮南子》曰：“天地宇宙，一人之身也；六合之內，一人之制也。”這里所探討的中心問題主要集中在早期宇宙的形態，即，《淮南子》認為：最初的宇宙如天和地是混沌一體而未分的。這些探討和觀點，嚴格說來，屬于經驗科學即天文學領域。它不同于世界觀，更不同于哲學。

人們可以在這些宇宙觀的基礎上形成自己的世界觀，因此，世界觀包含宇宙觀，但是不等于宇宙觀。世界觀一詞是德語的發明。其中，世界，康德定義到：“所有現象的總體。”在此基礎上，康德提出“總體性的世界概念”——世界觀。我們可以將這些宇宙觀歸入世界觀中，使之成為世界觀中的部分，但是，宇宙觀不能代表世界觀。或者說，我們有了宇宙觀并不意味著我們就已經形成了世界觀。宇宙觀僅僅關注宇宙中的部分。相比之下，世界觀是人們對世界的整體性認識。

在世界觀的基礎上，人們進而形成自己的哲學。和世界觀的認識對象即“大一”相比，哲學除了也關注“大一”之外，還關注“小一”。所謂“小一”即最小的存在體，比如本源、終極存在、根本存在、基礎性根據等。面對“小一”，人類認識史上常常分為兩類：一類是經驗中的“小一”，比如開端、本源、源頭；另一類是超越的“小一”，比如在古希臘柏拉圖的“理念”、宋明理學的“理”“心”等。在人類認識的初級階段，人們常常將某些經驗的存在物視為本源、終極存在者，以及生存的決定者，比如孟子的“性”、荀子所說的“人”等。隨著人類認識的深化，人們逐漸將本源從經驗領域延伸至超越的領域，從而將某些超越性存在體當作終極的根本和決定者。這便是對終極性存在的追問。這種認識便是思辨哲學或形而上學的基本任務，即，形而上學或思辨哲學關心存在的終極性根據。海德格爾說：“形而上學是一個總體性追問。這個總體性追問是：世界究竟是什么？”這個究竟便是存在的終極性根據。海德格爾從兩個方面定義這個究竟，即終點（Endlichkeit）和單一（Vereinzelung）。終點是存在的目標，而單一即“小一”。

那么，中國思想從什么時候開始關注這些問題呢？或者說，中國傳統學術從什么時候開始關注于“大一”（全部存在）、從而形成自己的世界觀的呢？又是從什么時候開始關注于“小一”（最小的存在）、從而形成自己的哲學呢？

萬物與“大一”

全部存在即“大一”，現代漢語叫做萬物。在古代文獻中，我們常常看到“萬物”這樣的表述。如《老子》曰：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不為主，可名于小；”其中的“萬物”等表述依然使用于現代漢語，用來指稱所有事物。于是，多數人將這一表述理解為現代漢語的“萬物”，如陳鼓應翻譯上述《道德經》文獻曰：“大道廣泛流行，無所不到。萬物依賴它生長而不止息，有所成就而不自以為有功。”而《易傳》的那段話，呂紹綱解釋曰：“天是萬物之所以始。”古文的“萬物”被理解為現代漢語的“萬物”，即，所有的事物。于是，關于“萬物”的討論便成為關于所有事物的討論。而后者便是哲學的任務之一。于是，多數人自然而然地認為，這些觀點便是哲學。

古代的“萬物”指所有的事物嗎？王國維根據卜辭文獻，曰：“物亦牛名。”《說文》曰：“萬物也。牛為大物。天地之數，起于牽牛，故從牛。勿聲。”從字形來看，物與牛、生物相關。從《詩》《書》《道德經》等原始文獻來看，“物指生物，有生命者。萬物指一切有生命者、一切生物”。古漢語中的“物”指有生命的東西。有生命的東西，現代人通常稱之為“生物”。古人的物為“生物”。而在這些“生物”之外，應該還有些東西或事物被遺漏，比如一些器具等便不屬于物或“生物”。因此，古代的物并不指稱全部事物。由此來說，對物的思考，算不上世界觀認識，因為世界觀一定是對宇宙中的所有存在物的認識，是對“大一”的認識。

在中國早期思想史上，物還常常不包括天。如《老子》曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；”（《老子·五章》）《論語》曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉；天何言哉？”（《論語·陽貨》）因此，萬物不是一個指稱全部事物的概念。在中國古代的一定時期內，比如孔子、老子時期，人們并沒有形成一個統一性概念來稱謂全部事物、從而形成自己的世界觀。

對物、萬物等表述的這種誤讀容易將我們引入歧途。余英時認為諸子時代實現了超越。然而如果缺少一個詞或概念來指稱天地萬物，那就意味著人們并未將世界的一切事物視為一個整體或全部。這種整體性意識的欠缺，便不可能實現超越，因為超越一定是超越于全部的存在。所以，所謂的軸心突破說不成立。巫史與突破說相結合的觀點也因此很難成立了。

這種現象大約從惠施那里出現變化：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”（《莊子·天下》）惠施用“大一”來指代可以囊括一切事物的存在，用“小一”來歸納最小的存在者。盡管這種描述，依然具有明顯的經驗性（比如空間性），但我們幾乎可以說，此時，中國人開始有了統一性觀念。到了魏晉時期，郭象直接用天或天地概念來表述類似的統一性觀念：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。”天地便是萬物的總名。郭象有時候直接簡稱“天”：“故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？”天、天地是一個“總名”。或者說，天被用來指稱某個叫做“萬物”的東西。從這種“大一”概念出現時起，中國開始出現統一性觀念。而天或天地概念的出現表明人們已經形成了統一性概念來描述一切存在。此時的宇宙觀或世界觀討論，已然開始成為一種哲學活動。

道與萬物統一性

惠施“大一”概念的出現明確表明：此時的中國思想界已經形成了自己的世界觀。但是，從“道”的內涵變化來看，中國古代的世界觀的觀念的產生可能要稍早些。《說文解字》曰：“道，所行道也。”道的本義是道路。后來被古代思想家們借用，引申出正確方法或方式的內涵。道是正確的方式或方法。在儒家那里，道即仁義之道。同理，《老子》中的道則是自然之道。然而他們所言的道都不具有全稱性或統一性。

只有從墨子開始，道才獲得了豐富的內涵。墨子首先對道進行了定義：“天下既已治，天子又總天下之義，以尚同于天，故當尚同之為說也，尚用之天子，可以治天下矣。中用之諸侯，可而治其國矣。小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下不窕，小用之，治一國一家而不橫者，若道之謂也。”（《墨子·尚賢中》）道是人類的存在方式。這種方式，分為多種。往大里說，道分正道和邪道。比如兼愛：“故兼者圣王之道，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務行之。”（《墨子·兼愛下》）兼愛是墨子所認可的圣王之道，是正道。此外，道還包括某些墨家并不認可的行為方式，比如儒家的“仁義之道”（《墨子·節葬下》），儒家之道不能夠治理天下，屬于邪道。除此之外，墨子甚至提出衣食住行都有一定之道。此時，道獲得較為廣泛的指稱（denotation），即它指世間事物與行為的存在方式。這里的事物或事情，遍指宇宙中的一切事物。這種遍指使其具有了世界觀的性質。它可以指世間萬物的存在方式、從而描述了“大一”的存在狀態。

道，在《莊子》這里，遍指一切存在物。《莊子·內篇》曰：“天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。”莊子認為只有指稱一切成為可能，否定的非指才有意義。所以，莊子說天地一指、萬物一馬。道是什么呢？道僅僅是事物的存在方式，并無好壞之分，即道通為一。任何事物都有自己的存在方式，并最終表現為不同的形態。這便是一與多。這顯然是對全部事物的抽象與概括。我們把這種認識叫做世界觀。在莊子時期，人們已經形成了比較成熟的世界觀。后來的《外篇》與《雜篇》進一步深化了莊子的這一立場。幾乎與莊子同時的孟子也有這類用法，即，將道視為一個通名，用來指稱所有事物的存在方式。在孟子看來，道既可以指“王道”還可以指“孔子之道”，也可以指儒家不認可的方式或方法，比如“許子之道”“楊、墨之道”等，后來的荀子、韓非子等完全繼承了這一理解。

綜上所述，道，在其使用的早期，如老子、孔子等時代，僅僅指各自認可的生存或行為方式，比如天道、仁道等，而尚且缺乏全稱性或統一性。這些認識表明，在這個階段，人們尚未形成對世界萬物即“大一”的認識，也因此算不上世界觀。從墨子開始，人們開始用道來統稱一切事物的生存方式，即，它成為“大一”的存在方式。對“大一”的存在方式的思考，屬于世界觀。從此時開始，古人開始能夠用某個概念來揭示世界萬物的特征。這樣的認識便是一種世界觀。隨后的莊子、孟子、荀子、韓非子等便大量地使用道來通稱世界一切事物的特點或屬性等。這些認識和看法都屬于世界觀，雖然也屬于哲學的初期水平或早期內容，但是，它們并不能完全等同于哲學。在形成世界觀之后，我們才可能產生哲學。

氣與“小一”

在“大一”觀的基礎上，人們進一步深化了對世界的認識。這便是對“小一”即存在的根據或終極性根據的認識。中國古人將自然界的萬物看作是“生物”，以為它們都有“生機”或“生命”。而生機或生命的本質，在古人看來，便是氣。氣不是宇宙萬物共有的性質或特征，或者說，氣便是這個“小一”。氣，其繁體字是氣。這個字，在甲骨文文獻中并未出現。這意味著：在殷商時代，人們可能還沒有關于氣的認識。在《老子》文本中，氣字出現了3次，在《論語》中出現過6次，在《墨子》中出現過6次。然而都沒有充足的證據證明他們用氣來概括萬物。

從現有文獻或材料來看，《莊子》可能首次用“氣”概念來統稱世界萬物的性質、從而追問“小一”。《莊子·內篇》曰：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。”（《莊子·大宗師》）《莊子》或莊子明確將氣看作是萬物共有的東西。萬物統一于氣。氣是宇宙萬物的最終的根據即“小一”。莊子之后出現的《易傳》有類似的觀點：“是故知幽明之故，原始反終。故知死生之說，精氣為物，游魂為變。是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜而知。故神無方而易無體。”（《周易·系辭上傳》）萬物產生于精氣。這便是所謂的“精氣說”。“彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣！”感即陰陽二氣的活動，并因此而產生萬物。萬物生于氣。“就宇宙生成論而言，《易傳》明確提出了其最高哲學范疇為“太極”，并視“太極”為具有世界統一性的宇宙本根。”假如太極等于氣的話，這一結論便有幾分道理。《管子》“四篇”也討論氣。《管子》曰：“道之在天者日也，其在人者心也。故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣。有名則治，無名則亂，治者以其名。”（《管子·樞言》）氣是生命的本質。這種萬物本源的氣，被叫做精氣。

在公元前四世紀，宇宙（即當時常用的“天地萬物”）被看成是由“氣”所構成。換一個說法，天地萬物統一于氣。這便是世界萬物的最小者。最小者便是萬物的本源或萬物的本體。或者說，從統一性的角度來思考萬物的本源。這也是一種統一性追問：追問本源。由此，尋找統一性本源的哲學開始于《莊子》或莊子時期。

從宇宙觀、世界觀到哲學

綜上所述，在中國思想史上早期的“萬物”并不包括天與地，因此不是現代意義上的萬物。直到惠施才開始用“大一”來指稱全部世界萬物。魏晉時期的郭象用“天”或“天地”來總述世界萬物。雖然我們缺少一個概念或范疇來統稱世界、認識最大者，我們依然依靠道來表達自己對整體世界的認識即世界觀。在老子、孔子等思想家那里，道被用來指稱正確的存在方式。正確的存在方式僅僅指部分事物的存在狀態，而非統稱。從墨子開始，道便被用來指稱所有事物的存在方式，無論天、人，還是大小事物。道即存在方式或生存方式。萬物都有自己的存在方式。這便是道。它可以是為墨子所認可的、正確的存在方式，也可以指墨子等不認可的存在方式，比如仁道、小人之道等。道遍稱所有事物的存在狀態。隨后，經莊子、孟子以及荀子、韓非子等，人們逐漸用道來統稱一切事物的存在方式。道成為一個描述所有事物即“大一”的存在方式的概念。這標志著世界觀的形成。準確地說，中國古代的世界觀產生于墨子。

從《莊子·內篇》或莊子開始，古人開始用氣來指稱世界萬物的本性、描述最小者、從而追問“小一”，以為萬物統一于氣。或者說，萬物的統一本源是氣。這便是哲學思維的開始。在中國思想史上，這一做法開始于莊子及其所生活的時代。也就是說，在莊子時代，人們開始追問事物存在的最終本源問題。這正是哲學的中心問題。這意味著，由此開啟了中國古代哲學的歷程。這一歷程的開啟者便是莊子。因此，我們可以說，莊子是中國哲學第一人。

當然，這么說并不意味著老子、孔子、墨子等毫無哲學思想，他們都有著豐富的哲學智慧。他們是有思想、材料，而缺少形式，算不上嚴格意義上的哲學家，但是初步開創了“中國哲學結胎的時代”。