元哲學(xué)問題與中國哲學(xué)的發(fā)展

文/陳嘉明

“元哲學(xué)”的概念

“元哲學(xué)”研究的是有關(guān)哲學(xué)的對象、性質(zhì)、類型、方法與基本概念框架等根本性的問題。由于“如何做哲學(xué)”的問題涉及到哲學(xué)的性質(zhì)與方法等，因此，這一問題屬于元哲學(xué)的范圍。這類元哲學(xué)問題的思考，在那些具有開創(chuàng)性的哲學(xué)家那里不難見到。例如，休謨的《人性論》一書的副標(biāo)題是“在精神科學(xué)中采用試驗推理方法的一個嘗試”。康德在《純粹理性批判》最后的“先驗方法論”部分專門論述了有關(guān)元哲學(xué)問題，就“純粹理性完整體系的形式性條件的規(guī)定”做出了思考。黑格爾在其《小邏輯》中著重從哲學(xué)與宗教思想的對比中，來論述哲學(xué)的性質(zhì)與方法。在胡塞爾那里，“現(xiàn)象學(xué)還原”也屬于元哲學(xué)的考慮，目的在于以一種不同于“自然態(tài)度”的思想方式和有效的途徑來進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的特有研究對象，即“純粹意識”的領(lǐng)域，使哲學(xué)能夠成為嚴(yán)格的科學(xué)。上述所列舉的這些考慮，無疑都屬于如何做哲學(xué)的范疇。它們在這些試求開創(chuàng)新體系的大哲學(xué)家那里，都是一項必要的工作，構(gòu)成他們的哲學(xué)思想的前提。

對于一般的哲學(xué)研究者，雖然我們未必有那么高的創(chuàng)造新哲學(xué)體系的目標(biāo)，但既然是做哲學(xué)研究，總有一個如何做的問題。不過正是在這方面，由于缺乏應(yīng)有的思考，所以導(dǎo)致一些問題的出現(xiàn)，導(dǎo)致我們在哲學(xué)研究上存在一些不能令人滿意的狀況，尤其是缺乏創(chuàng)新性的成果，因此不可不察。

“元哲學(xué)”問題在儒學(xué)中的特殊表現(xiàn)：道統(tǒng)論

由于傳統(tǒng)哲學(xué)采用的多是“語錄”與“注釋”等方式，這使得傳統(tǒng)哲學(xué)家們?nèi)狈υ軐W(xué)問題的思考。不僅“元哲學(xué)”這一概念過去在中國哲學(xué)中并沒有出現(xiàn)，即使是在現(xiàn)當(dāng)代，哲學(xué)家們對于“什么是哲學(xué)”、哲學(xué)知識的性質(zhì)之類的問題也比較少發(fā)問。不過細(xì)究起來，它卻以一種特殊的方式發(fā)生，即在有關(guān)哲學(xué)的“性質(zhì)”問題上，偏執(zhí)于判問某種哲學(xué)是否屬于“道統(tǒng)”或“正宗”?！暗澜y(tǒng)”思想的提出原本有著對抗佛教、道教沖擊的針對性，韓愈即為其中的重要代表。他為此開列出了從堯舜至孔孟的“道”傳承譜系，以此來闡明“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”的儒家之“道”，以區(qū)別于佛學(xué)與老子之說，并力圖排除后兩者的影響。朱熹則大力推崇程顥、程頤兄弟的道統(tǒng)說，贊揚它的“使圣人之道渙然復(fù)明于世”之功，并明確標(biāo)榜該道統(tǒng)說所具有的“辨異端，辟學(xué)說”的功能。“道統(tǒng)”與“異端”之間的對立，已不是什么學(xué)理上的問題，而是類似于我們今天所說的意識形態(tài)的問題了。

道統(tǒng)說所造成的后果，從學(xué)說史的角度說，是一種類似“復(fù)古”的舉動。它不是倡導(dǎo)向前看的思想方式，而是以古為范，以孔孟思想為亙古不變的教義。此外，對于學(xué)說史的發(fā)展來說，道統(tǒng)說所造成的惡果，在于它變異為一種“判教”式的標(biāo)準(zhǔn)。依此標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)術(shù)問題被道德化，乃至政治化。明代哲學(xué)家李贄由于在《焚書》《藏書》等著作中提出“以孔子之是非為不足據(jù)”等非正統(tǒng)思想，就被視為異端。

對于中國哲學(xué)的發(fā)展而言，這種道統(tǒng)的觀念無疑為畫地為牢，使哲學(xué)不敢越主流儒家經(jīng)典的雷池一步。即如朱熹這樣的哲學(xué)大家，亦只能表示對于“道統(tǒng)之傳，不敢妄議”。這一道統(tǒng)論雖在歷史上也曾遭到一些批評，不過，儒家的道統(tǒng)論終究還是造成一種根深蒂固的影響。在現(xiàn)代中國，比較成氣候的哲學(xué)流派當(dāng)屬“現(xiàn)代新儒學(xué)”。但新儒家哲學(xué)存在的問題從根本上說是過于依附于傳統(tǒng)，甚至講道統(tǒng)，在經(jīng)典里求學(xué)問。牟宗三把自己的思想概括為“三統(tǒng)之說”，其中第一個就是“道統(tǒng)之肯定”。徐復(fù)觀也聲言“不談文化則已，一談便應(yīng)該談‘統(tǒng)’”。在具體操作上，熊十力的思想也是一樣，提出：“承先圣之業(yè)而演之。”

在這種道統(tǒng)觀念的導(dǎo)引下，牟宗三所做的一項工作是在宋明儒家內(nèi)部區(qū)分“正宗”或“歧出”，判定朱熹哲學(xué)是“別子為宗”，即以《大學(xué)》而不是以《論》《孟》等為宗。具體而言，就把握超越之理方面說，它是“根本上的歧出與轉(zhuǎn)向，就經(jīng)驗知識之取得方面說，是枝節(jié)上的歧出與支離”。雖然牟宗三這么做的目的是為了梳理儒學(xué)史上的不同義理系統(tǒng)及其路向，這與韓愈和朱熹的道統(tǒng)說的目的之一是要貶斥佛、老之學(xué)為“異端”的做法不同。但是，畢竟從如何做哲學(xué)的角度上看，他的“識宋明儒之大宗即是恢復(fù)《論》《孟》《中庸》《易傳》之主導(dǎo)的地位”的主旨，以及使用的“道統(tǒng)”“正宗”之類的概念所含有的強烈的價值化色彩，頗似于確立某種“元敘事”來作為其他敘事的標(biāo)準(zhǔn)的做法，這在客觀上背離了學(xué)術(shù)活動所應(yīng)有的自由、開放的精神。

哲學(xué)研究的思路與方法

與邏輯學(xué)、知識論的不發(fā)達(dá)相伴隨，中國古代哲學(xué)中有關(guān)如何做哲學(xué)的方法論幾乎不發(fā)生，或者說很少發(fā)生?，F(xiàn)代隨著學(xué)術(shù)視野的拓展，這種狀況開始出現(xiàn)了變化，產(chǎn)生了一些元哲學(xué)上的思考。如梁啟超認(rèn)為哲學(xué)的研究方法可有三種：問題的研究法、時代研究法以及宗派的研究法。并且他認(rèn)為，這三種方法無論是對于研究東方哲學(xué)或西方哲學(xué)都是可以適用的。

馮友蘭在如何做哲學(xué)的問題進(jìn)行了較多的思考。他這方面的一個主張是：“新的現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就（注意：馮氏說“只能”——引者）,分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來。”這是借用“他山之石”來“攻玉”的方法。然而，他這一主張中存在的一個問題，是把中國哲學(xué)的“現(xiàn)代化”的道路限制在“只能是”用“近代邏輯學(xué)的成就”，來分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念。

此外，眾所周知，馮友蘭還提出了“負(fù)的方法”的概念，這是他在元哲學(xué)的思考上獨有創(chuàng)建的地方，以解決如何對哲學(xué)中的那些非實證性的對象進(jìn)行思考與論述的問題。這里所謂“負(fù)的”，指的是與“正的”即邏輯分析的方法相對立的、直覺的方法。它是為了解決對于終極性的“大全”或“大一”這類形上學(xué)對象的言說問題。既然這類對象是既超越經(jīng)驗又超越理智的，我們難以從正面描寫和分析它是什么，因此馮友蘭認(rèn)為我們僅僅能夠像《老子》與《莊子》對于“道”的概念所能做的那樣，“只說它不是什么”。然而這一類比性解釋留下的問題是，對于“大全”或“大一”這樣的不可言說的東西，在“只說了它不是什么”之后，我們?nèi)匀徊豢赡芟耨T友蘭所說的“也就明白了一些它是什么”。同理，就馮友蘭認(rèn)為的哲學(xué)的任務(wù)在于“提高人的精神境界”而言，假如我們借助“負(fù)的方法”僅僅告訴人們最高的“天地境界”不是什么，哲學(xué)也仍然沒能達(dá)到它的教化的目的，反倒只會使哲學(xué)處于一種未決的、神秘的狀態(tài)。

馮友蘭把這種“負(fù)的方法”視為直覺的方法。然而，所謂“直覺的方法”，雖然可以用來解釋人們思想的某些方面，諸如憑借瞬間的靈感而產(chǎn)生了某種理解，或是具有某種理智的直接洞察性，但它也可以成為某種理論上的“避難所”，即把難以解釋的思想活動通通都?xì)w之于直覺。另外，直覺的方法也并不等于是不界說什么的方法，它是有著肯定的結(jié)果，是有所言說的。

為什么會有這樣的結(jié)果發(fā)生，原因可能有多方面的。這里，筆者僅從元哲學(xué)的角度提出三種解釋。

其一，是缺乏一種在各類現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)問題的思路，而往往局限于在書本中討學(xué)問。

例如，在知識論領(lǐng)域的認(rèn)識分歧、認(rèn)識的運氣之類的現(xiàn)象；語言哲學(xué)中的句子表面的意義（“句子的意義”）與說話者實際上所蘊含的意義（“說話者的意義”）不同的現(xiàn)象，“以言行事”的現(xiàn)象等。這些按理說來并不是很難發(fā)現(xiàn)的，但卻總是由國外學(xué)者首先加以捕捉。

胡塞爾提出的“從實事出發(fā)”的現(xiàn)象學(xué)原則，值得我們認(rèn)真對待與借鑒。從某種意義上說，哲學(xué)就是對不同現(xiàn)象的認(rèn)識史、觀念史。

這方面值得注意的一個情況是，不論維特根斯坦、胡塞爾還是海德格爾，雖然他們面對的問題不同，所提出的學(xué)說也不同，卻都一致地聲稱自己的哲學(xué)方法是“描述”的方法。他們之所以都把自己的哲學(xué)方法界定為“描述”的，這可說是體現(xiàn)了20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個共同趨向，即反形上學(xué)，使哲學(xué)保持在一個可見的，從而是可以言說的領(lǐng)域之內(nèi)。

“描述”之所以為描述，是因為它面對的是某種現(xiàn)象或事實，所以描述作為一種認(rèn)識活動才能得以展開。與之相反的做法，則是在書本里討學(xué)問，這種做哲學(xué)的方法是無法通過“描述”來進(jìn)行的。雖然對已有的哲學(xué)概念、命題和思想進(jìn)行梳理與辨明，使其意義能夠得到澄清，這對哲學(xué)的研究也有著重要的學(xué)術(shù)價值；但是，如果僅限于做書本上的學(xué)問，那么它也會帶來一些消極的后果。首先，是不能拓展哲學(xué)思考的空間，使它只是停留在原有的范圍內(nèi)。就國內(nèi)的哲學(xué)研究而言，這種狀況顯得比較突出。對一些未曾注意的現(xiàn)象在哲學(xué)上加以關(guān)注（它們通常表現(xiàn)為一些新的哲學(xué)問題），往往是由國外學(xué)者首先做出的，然后才有國內(nèi)學(xué)者的跟進(jìn)，對它們進(jìn)行介紹。其次，更糟糕的是，這會使哲學(xué)變得更加“學(xué)院化”，與現(xiàn)實越來越脫離，越來越?jīng)]有生氣。哲學(xué)家們自說自話，其話語傳不到圈外，民眾也不明白哲學(xué)家們在說些什么，或者所說的有什么意義。

這方面現(xiàn)代“新儒學(xué)”可說是一個典型。例如，牟宗三哲學(xué)所做的一個努力，是要論證從“內(nèi)圣”能夠開出“新外王”，即開出民主與科學(xué)。而達(dá)到這一目的的途徑，乃是從道德理性轉(zhuǎn)出“知性”，也就是“道德理性（良知）的自我坎陷”。這種說法雖然聽起來新鮮，但卻沒有什么道理。因為現(xiàn)實的情況是，科學(xué)與民主是通過思想的啟蒙而得到的，對它們的訴求早已成為社會的共識。這樣的問題顯然落后于時代，屬于書齋里自我想象的問題。此外，科學(xué)與民主觀念的獲得，也并非如牟宗三所認(rèn)為的那樣，“乃是要在自己的生命中生出來的。這是要展開自己心靈的，要開出心靈之角度與方向的”。因為科學(xué)與民主并非是道德的自我覺知的產(chǎn)物，從而也不是通過所謂的“內(nèi)圣”開出來的，而是理性認(rèn)識的產(chǎn)物。

其二，是對哲學(xué)的“普遍性”特征缺乏應(yīng)有的認(rèn)識，而局限于“特殊性”的立場。

哲學(xué)是否是普遍的，抑或特殊性是其特征，這同樣是考慮如何做好中國哲學(xué)的一個基本問題。有關(guān)“以西釋中”問題的爭論，其實質(zhì)就在于此。哲學(xué)的概念與學(xué)說是否具有普遍性，構(gòu)成能否“以西釋中”的前提。

對于哲學(xué)是否具有普遍性這一問題，在“中國哲學(xué)”的圈子內(nèi)，存在著三種有代表性的觀點。一是馮友蘭的“普遍性”觀點。他認(rèn)為，“哲學(xué)中有普遍的公共底義理”，與此相關(guān)，甚至也不存在哲學(xué)語言的民族性問題，因為“某民族的語言，對于這些義理完全是偶然底，不相干底”。二是陳榮捷的觀點，他主張的是具有特殊性的中國哲學(xué)，認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)以西方哲學(xué)的模型來處理中國哲學(xué)，否則那好比是將中國哲學(xué)穿上極不合身的西式外套，是一個極大的錯誤。三是牟宗三的觀點，主張“具體的普遍性”，也就是說，由于中西哲學(xué)是通過各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來的，因此它們各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語境所決定的。不過，“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的”。由于中西哲學(xué)能夠從各自特殊的“通孔”中把握到真理，因而它們也就有了普遍性。因此，這種普遍性是黑格爾意義上的“具體的普遍性”。

誠然，我們所見到的現(xiàn)象都是特殊的，而且大部分的哲學(xué)概念可以說也是通過對現(xiàn)象的把握而產(chǎn)生的。不過對于哲學(xué)的思考而言，在形成其概念時是不必考慮它們的特殊性的。這就像孔子在考慮“仁”的概念時，不必去考慮它是屬于魯國、齊國或是晉國等那樣?！叭省钡母拍顚τ诳鬃佣?，它意味著“愛人”，無論在哪里都是一樣。

之所以會有“具體的普遍性”的情況的發(fā)生，其實并不在于哲學(xué)的概念是否普遍的，因為概念只要具有廣泛的解釋力，它們就是普遍的；而是在于對哲學(xué)家而言，他們都是處于不同的社會與歷史語境之中，并且這構(gòu)成他們各自的發(fā)現(xiàn)與把握現(xiàn)象的特殊視角。

“仁”的概念是普遍的，但之所以會提出這一“仁”的概念，卻是由于當(dāng)時的社會處于“春秋”時期的戰(zhàn)亂境況中。這種需要實現(xiàn)穩(wěn)定的社會環(huán)境，使得孔子形成自己的特定哲學(xué)、尤其是道德哲學(xué)。

因此，如果片面地強調(diào)哲學(xué)思考的特殊性，這實際上也是畫地為牢，束縛了自己的思想。與歷史、社會研究的個案對象不同，哲學(xué)研究的對象是普遍的事物，如實在、意識、語言、心靈等。這類對象的規(guī)定性，不論對于中國還是西方都是普遍的，不會因為國別、民族、人種的不同而有差別。因此，我們對這些對象進(jìn)行思考時，應(yīng)當(dāng)從普遍性的角度進(jìn)行。

假如我們搞清了這樣的道理，那么在“以西釋中”問題上的爭論就不難對待，尤其是不要使這樣的問題價值化。如果承認(rèn)哲學(xué)的目標(biāo)是追求真理，那么其普遍性的意義就不會成為什么問題，如何做中國哲學(xué)的問題也就同樣變得明了，而不至于有自設(shè)的障礙。

其三，是通常不能提出自己對問題進(jìn)行解釋的概念，而是只能借用已有的概念乃至整個概念框架。

以金岳霖的《知識論》為例。它可說是一篇殫精竭慮之作，亦有不少閃光的思想。但它存在的不足亦同樣明顯。首先，這部巨著并不能提出自己的問題，而只不過是重復(fù)古老的、柏拉圖式的“知識究竟是甚么”的問題。

如何使用漢語中已有的概念來講述哲學(xué)，形成中國哲學(xué)自己的概念系統(tǒng)，馮友蘭與金岳霖等都曾做過努力。馮友蘭在他的《新理學(xué)》等著作中使用了“太極”“理”“氣”“兩儀”“四象”等概念，金岳霖也在其《論道》中使用了“道”“式”“能”“幾”等。但這些概念終未能流行。如果探尋其原因的話，一是可能與西方哲學(xué)著作的翻譯有關(guān)，它們帶來了一套新的、不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的概念（語匯）系統(tǒng)，特別是馬克思主義著作的翻譯，其整套的概念譯名通過學(xué)校的教育加以推行，并通過各種媒體變成社會的通行話語，自然使得哲學(xué)話語更換了一套概念系統(tǒng)。另一是中國本土的傳統(tǒng)術(shù)語或概念能否適合表達(dá)現(xiàn)代的哲學(xué)觀念的問題。

聯(lián)系到當(dāng)今國內(nèi)做哲學(xué)的方式，應(yīng)當(dāng)說不論是“以西釋中”或“中西互釋”，存在的一個根本問題是它們都依賴于現(xiàn)有的概念系統(tǒng)，而不能提出新的解釋概念，更談不上形成自己的概念系統(tǒng)。另一種可能促進(jìn)哲學(xué)創(chuàng)新的思路是“以今釋古”。這里的“今”，除了包括既有的概念與學(xué)說外，筆者更強調(diào)的是能夠有新的解釋概念的產(chǎn)生。

結(jié)語

探討如何做哲學(xué)的元哲學(xué)問題，對于促進(jìn)中國哲學(xué)的發(fā)展無疑具有積極的意義。上述的元哲學(xué)上的道統(tǒng)觀念，以及未能捕捉現(xiàn)象、缺乏對哲學(xué)概念的“普遍性”的認(rèn)識、缺乏自己的解釋概念這三種情況，在觀念與方法上構(gòu)成妨礙中國哲學(xué)發(fā)展的主要障礙。這是因為以這些方式做哲學(xué)，結(jié)果只能是畫地為牢，使自身停留在既有的哲學(xué)系統(tǒng)與概念的水平上，而無法通過發(fā)現(xiàn)新的哲學(xué)現(xiàn)象以及提出新的解釋概念，來推進(jìn)哲學(xué)的發(fā)展。