中國哲學元理：內圣外王論

文/張立文

人類社會是由人構成的。社會的存在和發展是人類實踐活動的凝聚。由于社會發展階段不同、地域不同、民族不同，而存在多元社會形態。它是一定的政治、經濟、文化、軍事、制度結構凝集成的多元社會共同體，在一定時期內具有一定的穩定性。這是“千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風”的共同體。然社會的演化是多元質料的融突和合，其間離不開人，是在人的有意識、有目的實踐活動中實現的。因而不可避免地、自然而然地要首先回答人之為人的問題，由“立人之道曰仁與義”，經明明德的倫理道德的修身養性，使人的本質、人性、心性、性命，達至中和狀態，以止于至善，既能超凡入圣，又能轉霸道為王道之治。于是《中庸》提出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人性從“食色性也”的自然屬性，邁入仁義禮智的道德社會屬性，便由格物、致知、誠意、正心、修身的內圣之路進入齊家、治國、平天下的外王之途。

各正性命

內圣外王既是對于自然、社會、人生全面性、整體性的把握，亦是人的價值理想的人格形式，更是和合生生道體的一種原理和形態。如何超凡入圣，首先面臨修身養性課題。也即《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道”的性命話題。

（一）養性立命，性命之情。

儒家孟子說：保存人的本心，培養人的本性，命長命短，都不三心二意，修身養性以待天命，這是安身立命的方法。儒家孟子講性命對稱，主客體不離不雜。道家莊子講性命之間直接聯通，性是主體自然本性，命指客體自然必然性。

（二）各正性命，性命不易。

人類理想的價值愿景是保合太和。《周易》有言：天道變化，萬事萬物各自得到真正的性和命，若能保持最大的和合，便大吉大利，萬物生長，萬國安寧。《淮南子》以性命為生命、本性的意義。性與命互補互濟，性依必然之命而踐行，命得清靜本性而能明白。

（三）天命質性，性成命定。

天命由圣人來實行，人性由教化而成，人的欲望必須由制度來節制。人明白這大本，就知道人自貴于物，就會有知仁義、重禮節、安處善道的自覺。董仲舒把性命的根源歸于天。王充則認為是氣，氣是天與性命的中介。性稟于氣，性成命定，稟氣厚薄，立形長短，形不變，命不可加減。但性命的性質、功能、程序有別。

（四）性命通一，理性命一。

《周易·說卦傳》曰：“窮理盡性以至于命”，對宋明有很大的影響。周敦頤作《理性命》章，司馬光亦撰《理性命》章。邵雍對此三概念加以解釋，把理、性、命總歸于道。道為天地之本，天地為萬物之本。構成天命性理雙向互動序列。張載對性命作了一而二、二而一的思辨的解釋。二程認為性有命，命有性，性命合一，合而有分，為氣與理之別。性從氣言，有氣稟清濁厚薄的圣愚的氣質；從理言，人得仁義禮智以為性，為理性。但都為性命。盡管程朱理體學與王守仁的心體學差分，然一分為多、多合為一的思維模式卻無別。

盡心知性

命與性是使人為善與明善的所以然者，善體現人的本性，知性則知天命。于是由性命→人→心性論，進入主體。由此，主體大本始立。形而上學道德主體的人性學說，通過心性論而普遍展現。這是修身中和論內圣的所以然的根基。

（一）盡心知性，心性四型。

孟、莊、荀、韓的心性論為四型：孟子心性融合論，以盡心知性、存心養性為入圣之路；莊子心性合一論，不像孟子有主次之分，他反心于內，神明應化，使外馳之心而復內心以復性；荀子心性二分，心為“形之君”，神明之主，心主性化，為入圣之途；韓非主法，任法不任心，以道德仁義為放縱私心、民多奸惡的根源，否定修身養性。然孟、莊、荀都肯定內心修養的內圣課題。

（二）初心性善，害性累心。

內圣是指內在的精神世界。《淮南子》認為要清心寡欲，不湎名利，返歸初心。“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善。”劉文典注：“初者，始也，未有情也。未有情欲，故性善。”返回到心的初始的性善之本，即恢復人的初始本性。這是追根究底的思量。

玄學心性論是對儒家道德形上學心性論的批判。何晏、王弼貴無的心性論，以自然出于名教，提升自然的價值，否定名教對人身心的束縛，追求個性自由。阮籍、嵇康鄙棄禮法，蔑視名教，主張“越名教而任自然”。阮籍認為在名教中找不到自我的精神境界和人性的由來，而只有在自然中去尋求。心性與形上學的自然融合，反對殘生害性。不要害性累心，傷害心性。

（三）心性本凈，存心養性。

佛教心性學說與佛性論相關聯。佛性是關于佛的本性、眾生成佛的根據和方法。盡管大小二乘、空有二宗主張有異，但基本上圍繞佛性的凈、染從何而生，染如何得凈而展開。中國佛教天臺、華嚴、禪宗經從心外佛、佛性，向心內佛、佛性轉變，是主體精神的開顯。佛性的心性論從天臺宗的本具染凈、善惡，經華嚴宗性起唯凈、純善的內外心性融合論到禪宗心性內在融合論，再到后期禪宗超佛越祖，呵佛罵祖，便導致自我否定。佛道的心性論啟發了宋明理學家心性論的構建。

（四）性體心用，心性為一。

張載提出人性主體性原則。他為化解先秦以來人性善惡爭論，提出作為太虛純善的本性為“天地之性”；作為有善有惡的人性為“氣質之性”。這種人性的二重論對宋明理學產生重大影響。心體學者陸九淵直承孟子，以自主自立的主體精神，認為心性合一無二。王守仁紹承陸九淵心體學而集大成，他主張心外無理、無事、無物，亦包無性。

無論是儒釋道的心性論，抑或是宋明理學各派的心性論，其終極的標的都是通過修心養性，以達至善。這是為家為國保合太和的大本達道、位育天地萬物的根基，內圣外王的根據和本源。

性情中和

性為人之為人的本性。情感是指人對現實對象、現象依據人和社會需要而產生的一種體驗，是人有意識地控制生理和心理變化而獲得的一種心理機制，是人的道德本性與外物接觸、感應而產生的情感活動，它是人對現實世界一種特殊的感受形式。人性和情感是現實社會、生命心靈中最現實、最常見的善惡、親情話題。

（一）性情不離，從性順情。

管子認為人的喜怒哀樂愛惡懼七情，雖受外在的刺激，但是發自主體內在道德情感活動的流露。然而莊子認為若有道德性情活動，便會損害人的自然本性。荀子認為，人滿足自己的欲望，任人的自然本性和情欲發生，這是荀子性惡論的要旨。韓非認為人的性情喜貴惡賤，導致社會動亂，需要刑法去治理。

（二）性情陰陽，性正情變。

魏晉南北朝時，品鑒人物的本能、性情成為當時選拔官吏的需要。王弼認為人的情感活動應順從道德原則。阮籍認為，名教是對于人性的壓抑，主張性情任自然。這是因為性情乃是自然五行的正性，情是靈魂的變化。北齊劉晝對竹林名士到元康名士的順性肆情縱欲以危身展開批評。他認為性情的根源是人的稟氣，情感是由人的本性為外物所感而展現出來的，情由于欲望的滿足，而違戾人的本性，情由于欲而損害情感。情欲熾而滅本性。

（三）性情為一，心統性情。

張載對以往錯綜繁雜的性情論，智能創造性提出“心統性情”說。二程則認為性情既相依不離，又相分不雜。

（四）性體心用，性情中和。

朱熹紹承以往性情論，喜怒哀樂的情緒、情感是性已發，發而皆中節為和。

王守仁接受張載、朱熹的心統性情說和性體情用說。王夫之不講心體與性體的合一，而說分合統一。心統性情，人應在性節制下擴充自己的感情，在承認性情有差分狀態下的統合。由于性、情、才理一而異名，所以推致三者皆善。

性命、心性、性情的中和的大本達道內圣論，是從事誠意正心的內在精神修養，提升仁義道德境界，以成就圣賢的理想人格。孔子的“修己以安人”、“修己以安百姓”、“博施于民而能濟眾”、“己所不欲勿施于人”、“克己復禮為仁”，為內圣的理想人格塑造。孟子的“反身而誠”、四德四端，荀子的“化性起偽”、“積善成德”，《大學》的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，皆追求超凡入圣的精神世界。道家追求虛靜無為、逍遙自由的道德境界，通過心齋、坐忘，以同于大道。墨家追求兼相愛、交相利的精神世界。禪宗以“明心見性”的成佛為精神世界。他們凡由內超越轉化為外超越，凡由外超越轉化為內超越，把主體人格升華為形而上學道體，又由形而上學道體內化為道德原則，變成主體實踐的自律，這便由主體的性命、心性、性情的理論思維概念、范疇，通過主體中和的選擇，變成主體外在的實踐活動，追求道德價值和外王事功。

霸王道雜

人類社會是人與自然及人與人之間雙向實踐交往活動的融合和總和。人的實踐活動和活動的人構成社會歷史，并在其間確立自己主體地位，但主體一切實踐活動必然與活動的客體對象相聯通，由此構成政治、經濟、文化、思想、制度等關系，王霸概念、范疇就是這些關系的綜合和曲折的投射。

王、霸在中國哲學思維系統中是較早出現的概念、范疇。殷周之際，各為單獨概念：王道是指三代先王所實行的正道，其核心是以仁義治天下；霸道是以武力、刑罰、權勢等治天下，或以力假仁。它們在不同時期的發展脈絡是：

（一）王民霸戰，力霸德王。

王霸之別是中國古代治國理政的兩條不同的外王路向。荀子認為王道與霸道的分野在于爭取人心與奪取土地之別。王道在奪取人心，霸道以強力奪取他國土地。爭取人心，使諸侯稱臣；奪他國土地，同諸侯為敵。這是在春秋戰國時期禮崩樂壞的境況下的王道與霸道治國理政的外王之道，是兩條不同的路向。

（二）王仁霸法，霸王道雜。

孟子出于春秋以來諸侯爭霸戰爭使人民陷于水深火熱痛苦的同情，對霸道持深惡痛絕的態度。漢宣帝在總結自漢高祖以來治國理政經驗時說“漢家自有制度，本以霸王道雜之”，以軟硬、寬猛兩手來治理國家。然以當時的哲學、思想界來說，皆以王道為重。

（三）王霸不二，王霸異同。

宋代司馬光認為，王道、霸道，道同不二，只是深淺、小大有差分。二程不贊同司馬光的觀點。王道、霸道，道就不同。程顥說：“故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣。二者其道不同，在審其初而已。”為什么道有不同？得天理之正，極人倫之至者，是堯舜的道。他們本乎人情，出乎禮義。霸道是用私，依仁義之偏，終究不入堯舜的王道。王道是本于主體自我的道德情感和禮義原則的自覺；霸道出于私心，陷于人欲，而行霸道暴政，兩者其道不同。二程將王道與儒道融合，以提升儒道價值。“王道與儒道同，皆通貫天地，學純則純王純儒也。”王道與三王五帝相融合，重在外王的治平；王道與儒道相圓融，既重內圣的誠、正，又關注外王的治、平。王道向儒道的內圣轉化而道德化，儒道向王道轉化為外王的政治化。換言之，“王道之本，仁也”即“己所不欲，勿施于人”；霸道為“己所不欲，要施于人”。胡宏贊成二程的觀點。他說：“天下之道，為人、為己二端而已，惟圣人合內外之道，得時措之宜，故不塞不流而王道行，百姓寧。”圣人合為人、為己內外之道，而王道行。辟楊墨、墨子重人、重己之偏陋，有大功于王道。霸道是“霸者，務施報圖大權而共小節，據實勢而崇虛名者也。……所以明王霸異道，義利異途，示后人以明天理所在，使人欲不得而泊之也”。霸道圖大權、崇虛名，王霸、義利異道，而非道同，其原因是不知天理之本，馳心功利的緣故。

（四）王霸義利、尊王賤霸。

朱熹與陳亮曾展開王霸義利的辯論，在當時學術界有較大的影響。論爭的焦點是道所體現的王霸義利之別。朱熹致信陳亮說：“兄高明剛決，非吝于改過者，愿以愚言思之，絀去‘義利雙行、王霸并用’之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律。”陳亮以其“推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸”而堅持說：“來教乃有‘義利雙行、王霸并用’之說，則前后布列區區，宜其皆未見悉也。”他認為不僅三代王霸并用、義利雙行，而且漢唐也如此。他批駁朱熹認為“三代純為王道，講仁義，道統在孟子既沒以后，利欲之私流行，王道不行，而行霸道”的觀點。他認為，如果說劉邦私意未甚熾的話，那么李世民之心恐其無一念不出于人欲。霸道本于王道，王霸并用。即便王道的三代也有征伐及謀位的霸道。如夏禹啟征伐有扈氏，商湯流放夏桀而建商朝，武王伐紂而建周，都是王道雜霸道，王道通過霸道的征伐來實現。無霸道也不能出現王道。

王廷相提出“尊王賤霸”論，認為孔孟道術并沒有斷，前人都說孔孟之道不傳，“要之，秦漢以下諸儒，雖所造醇疵不齊，而斯造托之不墜，亦不可誣”。秦漢以來的儒者，雖然各人的學術不同，但孔孟之道未曾失墜。“尊王賤霸，增光孔氏矣，而何以指為申韓之流？潛心求道，所得于圣人者多矣。”尊王賤霸，并非申不害、韓非的思想，而是增光孔孟的王道。王夫之亦主張：“明王道，黜霸道。”他在《四書訓義》卷27中說，這是因為“王霸之分，學術邪正之辨，即世運盛衰之別也。王之所以異于霸者無他，仁而已矣。”之所以要明王黜霸、尊王賤霸，是有關國家的盛衰危亡、學術邪正的分別的關鍵。

外王的王道與霸道兩種治國理政的方案，在中國古代歷史上都有實踐，其核心話題為，是否實行仁義、禮儀、義利以及實行的真假、深淺、大小等差分。或“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直”。沒有不中不公，王道廣遠；沒有不公不中，王道平易；沒有反常不正，王道正直，而無好惡私欲之生，天理流行。或有偏有黨，有反有側，以力假仁、重法以利，私欲橫行。或主霸王道雜之，王霸不二，義利雙行，王霸并用，互滲互補。這三種外王之道，都與內圣緊密相聯通，內圣既可指導外王的實踐，制約外王的各種活動，糾正外王的錯誤，亦可使外王回歸正道，改私從公，懲惡遷善。

在當今信息智能時代，要禮敬中華優秀傳統文化，充分發掘內圣外王積極的思想觀念、哲學智慧，把中華民族道德精髓的內圣與治國理政的外王融合起來，構建新的體現時代精神的“立人之道曰仁與義”的中國哲學的內圣外王元理。