日常生活的文化馬克思主義
——列斐伏爾的日常生活理論作為一種文化理論

文/易曉明

亨利·列斐伏爾的日常生活批判理論具有哲學、政治、經濟學、社會學、文學等綜合視域，在20世紀馬克思主義“文化轉向”或者說在“文化馬克思主義”之形成中占有獨特的位置。我們可將其定位于“日常生活的文化馬克思主義”，與阿爾都塞的“意識形態的文化馬克思主義”、較早的葛蘭西的“領導權的文化馬克思主義”以及威廉斯的“文化唯物主義”相映成趣，構成一幅交相輝映的理論景觀。

列斐伏爾將日常生活分為前現代、19世紀和二戰后三個階段，其理論聚焦點在第三個階段。他將二戰后的西方社會界定為“消費受控制的科層社會”。這個社會形態中的日常生活，其特點是被技術所殖民、被消費所控制。日常生活具有亙古不變的重復與停滯的一面，而發達的技術社會的日常生活，則包含了技術、市場、消費等對日常生活的影響和塑形，因而它一方面具有同質性，另一方面又表現出更大的異質化的潛存性，被生產為一個獨立的空間，成為文化斗爭中的一個重要場域。

日常生活自身的重復性與慢變化，使它過去一直為哲學所排斥。應該說，20世紀初超現實主義致力于突破日常生活的日常性，并轉向日常生活的神秘，對列斐伏爾日常生活理論的形成產生了重要啟示。

一

列斐伏爾建構的日常生活批判理論，已不同于馬克思的經濟基礎與上層建筑框架中的日常生活批判，也不同于盧卡奇在《審美特性》中建構的日常生活與哲學、科學、藝術等非日常生活對照考察的知識框架，還不同于法蘭克福學派注重對日常生活中的大眾文化批判基礎上倡導審美革命的理論視域。總體上，他繼承了馬克思主義關注勞動異化的資本主義社會批判，但將日常生活視為政治經濟之外的獨立平臺；在繼承了黑格爾、馬克思的辯證哲學的同時，又調和了尼采的非理性哲學與存在主義哲學，強化了日常生活中的個體維度與空間維度；此外吸取了現代主義文學對日常生活神秘化的向往。其思路擺脫了對日常生活的政治化、經濟化或歷史化的一體化整體認知，真正完成了日常生活作為一個獨立領域的綜合理論建構。

另一位日常生活理論家赫勒指出：“日常生活領域，是一個充斥著異質活動的領域，但是其中的確存在著起支配作用的同質的圖式。”在赫勒看來，馬克思的異化觀側重勞動的異化，強調商品拜物教，即以財產的占有為社會存在的重心，其關注的是類本質，個體被看作自覺地同類本質相關聯。而赫勒則注意到了日常生活的“個體”再生產問題。“為了再生產作為‘個人’的自身，人必須工作”，而“工作的本質屬性在于，它既是日常生活，同時又是超越日常的直接類本質活動”。馬克思認為，產品對于勞動者，是外在的東西，他生產的越多，他自己越貧乏。赫勒則認識到現代技術社會中勞動過程與技能的復雜關系，復雜的技能會形成排他性，“沒有一定程度的或多或少的排他主義的動機，人類將無法存在”。這就產生了個人的位置，個體凸顯，有了個體再生產的提法。

20世紀后半期，日常生活開始成為理論家們關注的交叉領域。在其《保衛馬克思》一書中，阿爾都塞認為意識形態會像空氣一樣，進入日常生活，形成意識形態無意識。而齊澤克在《圖繪意識形態》一書導言《意識形態的幽靈》中也說道：“馬克思拒絕將商品拜物教歸類為意識形態，在他看來，意識形態永遠是國家性的，而且，誠如恩格斯所言，國家本身是首要的意識形態力量。”應該說，國家的或者意識形態的視域，被列斐伏爾、赫勒等帶入日常生活，并成為他們將異化區分為資本主義的異化與社會主義的異化的基石。

列斐伏爾的重心是對二戰后西方的“消費受控制的科層社會”中的日常生活異化的批判，他跨越到了主導日常生活消費及其與個體欲望、激情相關聯的個體問題的思考，進而關聯到尼采的創造、身體、本能等視域，拓展了對日常生活的認知。列斐伏爾關注到了日常生活中的神奇與創造的“瞬間”，這正是現代主義突破生活的日常性之所在。他將馬克思的勞動異化擴大到日常生活的全面異化，同時又看到了全面異化的日常生活中包含的瞬間所具有的解放潛力，從而他以日常生活的文化革命取代政治革命，作為一種新的政治圖繪。他的理論作為一種文化理論，突破了對日常生活認識的政治經濟視角，但最終又與政治目標建立了聯系。

就經濟視角而言，列斐伏爾不僅看到了當代社會的技術滲透與消費控制，而且看到了商品與消費中的廣告、宣傳等信息，使現代日常生活進一步碎片化，尤其是信息具有的符號效應。符號的誘導，致使欲望、想象、創造與真實需求脫節，帶來消費者的客體化，這也是一直被寄予厚望的革命的工人階級逐漸失去斗志的一個原因。

列斐伏爾說：“社會，包括不能還原為經濟關系的關系及不能還原為生產和財產關系的關系，個人和群體之間的關系，以及這些關系的整體——日常生活。”這樣的定位，使他修正了經濟基礎和上層建筑的關系框架，其理論改寫了對日常生活的政治、經濟、歷史的認知路徑，變為了宏大的文化視域。

列斐伏爾不將日常生活作為社會的剩余物，而將其作為日常生活總體看待，這是一種文化總體觀的體現。基于此，他從馬克思的“全面的人”引申出他的“總體的人”的概念。他將日常生活聯系到創造生活方式層面，甚至提升到要創造一種文明。生活方式與文明都是全面的生活，日常生活的演變，就成為了一場持續的“總體性”革命，這種革命不是政治革命、經濟革命，而是日常生活的空間生產與空間變革。他說，日常生活這個最不起眼的對象依然與藝術、“文化”、文明有著直接或間接的聯系。這也是列斐伏爾日常生活理論轉向文化的一個鮮明的標志，他以此突破了經濟與政治的視角，擺脫了過去的上層建筑與經濟基礎的知識框架，以無所不包的藝術、文化、文明的路徑看待日常生活，是對這個知識領域的重大重構。

文化與文明的視角有著宏大的包容性，日常生活就不止是一個對象，而成為了“一種活動形式的出發點”。它擺脫了社會理性與等級思維，凸顯出非社會理性與非等級化，有著前邏輯的原始渾融特征，包含著強大的生命力。

日常生活不只是表象，包含有許多經濟生活、政治生活所涉及的深層的東西，從而使日常生活成為了一個深邃的、神秘的領域。作為消費及消費符號化所控制的社會，人們在日常生活中會自然形成社會的“潛意識”，即對符號誘惑的想象。這種想象指向財富與幸福幻景，成為對日常生活的誘導，這種潛意識想象滋養了想象力，也可能成為一種解放的力量。

二

說到文學與藝術，列斐伏爾不止受到超現實主義的影響，也接受有各種流派的啟示。在《日常生活批判》第一卷，他就提出了布萊希特和卓別林作為反轉的理論與反轉的形象的代表。他同時提到“超現實主義”，也是著眼于它努力擺脫日常的平庸。超現實主義確實是一個具有革命性的先鋒流派，尋求對日常化的夢境化超越。

該卷以一章的篇幅談現代主義對日常現實的各種新奇化處理及創造。他認為超現實主義與魔幻現實主義都輕視日常生活，“超現實主義開始對現實世界不感興趣”，追求日常生活的神秘。這已經背離了近代以來文學的理性思維與客觀社會現實作為參照。最后，列斐伏爾提到存在主義，通過存在主義的瞬間、短暫，揭示其在日常生活的對立面運行。

研究列斐伏爾的學者劉懷玉提到，20世紀的現代主義文學首先發現了日常生活，卻不理解日常生活，并將其神秘化，這正是列斐夫爾所抓住的話題。

在《現代世界的日常生活》一書中，列斐伏爾提到了喬伊斯的《芬尼根守靈》對日常生活的呈現。實際上，意識流對日常生活理論有過巨大的啟示，反過來，日常生活理論也為意識流的無意識提供了重要的闡釋視角。過去解讀意識流的無意識特征，都是從弗洛伊德的無意識心理學進行認知。這在現有的各種外國文學史教材中隨處可見，成為固定的模式。其實，無論是伍爾夫還是喬伊斯，都是在寫20世紀碎片化的都市日常生活，表現的是日常生活無意識。

筆者寫過《論〈尤利西斯〉的粗俗性》一文，還專門寫過《意識流與日常生活》的文章，強調意識流小說的無意識主要是日常生活的無意識，而非弗洛伊德的性壓抑的無意識。列斐伏爾的理論，大量涉及現代主義的文學作品，本身說明與現代主義文學的無意識存在對應性。第一卷以很大篇幅，突顯對日常生活的文學藝術批判，也體現了列斐伏爾日常生活理論的文化理論屬性。

三

加拿大的學者R.謝爾茲說：“要完整地理解列斐伏爾的著作，他的尼采的與超現實主義的思想家底絕不能忽視。”《現代世界的日常生活》的開篇，明確指出，我們要從新的哲學視角出發，來解決日常生活問題。而新的哲學包括了尼采哲學與存在主義。

哲學過去高于日常生活而排斥日常生活，對日常生活不屑一顧。而列斐伏爾反而認為，哲學無法脫離日常生活，它不是科學也不是哲學的專屬領域，對日常生活的哲學批判是有限的，日常生活無法單純靠哲學來闡釋。列斐伏爾將異化定位為包括日常生活的“全方位的異化”。日常生活就不是立足于哲學收編的領域，而主要被作為現代性帶來的文化問題看待。他在《日常生活中的神話》中指出：日常生活是一個“自然的（所有那些取之自然的和部分的完全社會化建構物）與人工的（所謂來自于文化，僅就文化是相對于自然而又來自于并脫離自然，這個意義上文化而言的）多重的交匯之所在。它是一個私與公對峙的所在”。日常生活被整合于文化整體中，因而不可作為哪個已有學科的專門研究領域。隨著技術對日常生活的組織化，它更顯示出文化的復雜性，趨向對政治、經濟等領域的游離而成為獨立領域，需要綜合研究，而文化視角本身就是綜合視角。

日常生活涉及需求問題。那么，需要—勞動—愉悅的三段論中，在“消費受控制的科層社會”，滿足主要已不依賴于勞動，因為自動化與信息化使勞動貶值，技術手段更受依賴；同時也出現了愉悅也不完全依賴于藝術，反而更依賴于日常生活中的時尚或休閑的情況。很多東西在技術卷入與消費主導的、實踐的日常生活領域就可獲得滿足，不需要去尋求非日常生活的哲學、科學與藝術等系統，這樣哲學與經典藝術就出現了衰落。

在20世紀消費受控制的科層社會體系下，技術帶來社會實踐的急劇擴大，知識的參照也發生了改變。列斐伏爾強調批判性思維趨向于消失或者說批判性思維日益被邊緣化，而“實踐和日常生活保存了傳統參照系和價值。在這個轉折點里，（20世紀）現代性的三個方面——技術、勞動和話語浮出水面”。話語和勞動一樣，在“技術—勞動—話語”的連續性過程中，也出現了貶值。日常生活話語跟著實踐活動被延伸到日常的倫理學和日常美學，因而經驗美學流行，經驗與生活的審美以及帶有生活實踐性的行為藝術興起。日常生活中的泛藝術，都屬于新的實踐帶來的知識形態變化。

現代性卷入日常生活，技術被引進日常生活，形成對日常生活的殖民。列斐伏爾支持技術對日常生活的改造。他倡導“讓技術為日常生活服務”，“讓每一種技術方式都被用來改變日常生活”。技術形成一定的同質化，也提供異質化的機遇，同質化與異質化在日常生活中同時存在。但現代性與技術都是不可抗拒的巨大的同質化力量，人們滿足于技術帶來的享受以及技術所帶來的日常生活范式，科技理性已經成為一種合理的統治力量。在消費的主導下，工人階級也失去了其革命的主體地位，階級也慢慢走向了解體，因而革命也就不可能以階級革命的社會總體方式發生，列斐伏爾于是轉向日常生活領域總體的文化革命。日常生活的解放是總體解放，以總體的人的實現為目標，立足于人本主義的總體，不是一種社會運動式的社會革命。

列斐伏爾的文化革命理論，強調日常生活與藝術性的結合，日常生活與創造性結合，實現一種詩意創造，包含對現代性的反抗。日常生活的藝術化具體指日常生活的節慶化，就是在節日中實現日常生活的解放。日常生活的奇遇，表現為瞬間。“瞬間是日常生活的一種拯救。”瞬間作為節日的狂歡，無疑帶有感性色彩，能夠沖破與抵制技術理性的統治。它涉及人類實踐方面的“愛，激情，身體、感受——充沛過剩的創造力、沖動激動與想象實踐……詩創活動”。這一實踐涉及空間生產，也就是要生產出“一個讓日常生活成為藝術品的全球的人類樂園”。過去，空間生產具有生產的實體內核，列斐伏爾與德勒茲等理論家，則拓寬出欲望生產等非實體的生產，將馬克思主義的經濟生產，放大為包括欲望生產，即欲望中的一切、欲望本身，都可以被生產出來。這種理論也被稱之為欲望經濟學，它超出了經濟的邊界，與自我生產有關，是一種文化視角的理論。瞬間、創造、詩創實踐等概念，都與日常生活領域內的自我生產相連。

列斐伏爾與他的學生鮑德里亞改寫了馬克思的實體性生產，將欲望、激情等納入生產范疇中來，使日常生活成為了生活領域、消費領域，也是一個生產領域——不同于過去的實體生產的空間生產領域。列斐伏爾有“身體化空間”生產的提法，個體及其身體化空間，被納入其空間生產理論中來。空間生產超出了過去實體生產及主要的階級關系生產的視角，也超越了物的空間，以欲望、激情為內容的生產，不受資本主義物的生產的空間限制，而且空間的“自我生產”，不同于政治、經濟的視角，其中也包含權力的生產、欲望的生產，包含個體自身的生產以及關系的生產等復雜的內容。

在列斐伏爾看來，都市、日常生活、空間、空間生產是相近的問題域，其理論不再聚焦于勞動與需求，而更關注空間中關系與精神過程的分析。他甚至認為，資本主義的發展或者維持，在于它一直在創造新的空間，這是資本主義“為什么幸存而沒有滅亡”的原因，其實現方式就是“通過占有空間，通過生產空間”。

空間具有同質化，也具有異質化與肯定性的潛能，因而包含創造性，包含解放因素，日常生活領域的文化革命才有可能。這種新的生產空間位于生產的經濟方式與文化想象方式之間，側重于差異性空間視域下的生活經驗的未來空間，是更大范圍的“空間的生產”范疇，探索其可能性，正是日常生活被寄予革命性之所在。

希爾茲在《空間問題》中指出，社會空間“明確起到它的文化作用，即建構資本、藝術和技術運作的熔爐和競技場”，還說“空間知識是社會和文化發展的過程的一部分”。這也佐證了列斐伏爾日常生活空間理論的文化特質。