技術與族群認同：從沃爾特翁的媒介觀看泰雅族部落規范的傳播

◎方曼丁

一、作為技術的語詞：沃爾特·翁的媒介觀

從沃爾特·翁在《口語文化與書面文化：語詞的技術化》（下稱《口語文化》）的論述邏輯中，能窺見哈羅德·伊尼斯的媒介偏向論及翁的導師馬歇爾·麥克盧漢“媒介即訊息”“媒介是人的延伸”等媒介觀念對翁產生的理論影響。 沃爾特·翁作為媒介環境學派的第二代領軍人物之一， 在論述其有關口語文化與書面文化的觀點時， 也圍繞著媒介環境學派三個互相聯系的理論方向展開。

《口語文化》一書以米爾曼·帕利及阿爾伯特·洛德對荷馬史詩問題的研究作為起點，“帕利-洛德理論”及其后來者們發現并研究了口語文化中史詩創作中的套語結構， 口語不便記憶的特性使英雄故事的傳播必須遵守某種 “精簡原則”，因此詩人們不會一成不變地背誦詩歌。 但到了柏拉圖這里，他喜歡深入剖析這個世界與其上的思想，排斥聚合式的口語思維方式，其背后是希臘字母元音的誕生，使得希臘人分析思維水平上升，對信息更偏向于抽象、分析和視覺的編碼形式， 文字作為媒介內化進了希臘精神里進而催生了希臘哲學的萌芽。

為了更好地區分口語文化、 書面文化及其后的電子文化中主導的技術對思維邏輯及社會文化的影響， 翁提出了原生口語文化與次生口語文化的概念。原生口語文化，就是尚未觸及文字的文化。 次生口語文化則是文字和印刷術的產物，口語文化在電子時代下成為一種“虛擬的仿真會話”，心態和意識相較原生口語文化也發生了轉變。

在口語文化的社會中，語詞是無法被看見的，其一經發出，展示的是轉瞬即逝的真實世界。 但文字出現后，語詞指代客觀事物的邏輯也發生了轉變。 翁認為， 言語是無意識的，而文字則有規律可循，文字“是三種技術（文字、印刷術、電腦）中最徹底的技術”，作為一種人為的產物，借由印刷術的擴展，使語詞具象化，聽覺主導就此讓位于視覺主導。 也就是說，口語出口即逝的特性使其被排除在翁對“技術”的定義內，但其界定中否認了口語有“人為”的痕跡，這也引發了保羅·萊文森等后來者的探討。

在翁的媒介觀中，文字是去語境化的，比口語語言更加具備令事物抽象化的能力。因此，書面文化比口語文化對人類的行為邏輯影響更深。 在書面文化，尤其是印刷文化中，抽象的意識和辯證的思維被不斷訓練， 面對面的交流環境不再， 取而代之的是可以被再三咀嚼的行文與固定化的思維，這也使書面文本天然帶上一種“正確性”。 在書面文化中，語詞成為一種客體，不再與所指代的事物直接勾連。

但翁似乎并不因此將書面文化視為虎狼，在他看來，口語文化也具備一種韌性。翁提到，在口語色彩強烈的手稿文化中，依然保留著“口頭記憶”這類適合快速記憶的模式，很多人對于單詞、文本的記憶，也依然要仰賴口語文化的記憶模式。 在次生口語時代中，口語文化也將在麥克盧漢“地球村”與“重新部落化”理論圖景中遭遇新的可能（如“文字性口語”）。

二、泰雅族的口述傳統與部落規范

臺灣少數民族文化發展的背景有其獨特性。 與大陸不同，臺灣地區族群被分為四大類，分別是閩南人、客家人、外省人與臺灣少數民族，其中臺灣少數民族人數占比最少。歷經明清統治、荷蘭殖民、日據時期、國民黨當局統治時期，尤其在日本強勢的文化殖民政策與以漢文化為主流的臺灣當代社會的夾縫之中，臺灣少數民族先后被稱作“高山族”與“山地同胞”。 臺灣曾長期遭受殖民統治，即使在當下，在漢文化為主導的臺灣社會， 臺灣少數民族也依然面臨族群文化復興與認同重構的問題，正因如此，在政治、經濟、文化的多重角力下，臺灣少數民族紛紛選擇將自身的語言文字化，作為保存本民族歷史文化的一大取徑。

可以想見，與翁在《口語文化》中所列舉的研究案例不同，泰雅族文化并不存在緩慢的技術變遷過程，而是從原生口語時代急速過渡到了次生口語時代， 因而也留下了大量的口語時代遺存與不同技術邏輯間的張力。 泰雅族為臺灣分布最廣的少數民族族群，北起新北市烏來鄉、宜蘭縣大同鄉，南至花蓮縣秀林鄉、萬榮鄉、卓溪鄉等，十幾個部落沿著臺灣的中央山脈兩側依山傍水而居。 根據臺灣少數民族主管部門2018年6月的統計數據， 泰雅族目前的人口為90309 人。 泰雅族分布廣、人口多且沒有本民族的文字，各部落之間的語言、文化存在細節上的差異，但由于其口語文化強大的生命力，泰雅族以狩獵、農耕、出草、歲時祭典等儀式風俗中口述傳統的傳誦為媒介， 得以長期共享一套共同的文化規范，泰雅人稱這套文化規范為gaga。

面臨書面文化、電子文化等媒介化浪潮的沖擊，少數民族的社會空間也發生了變化。 由于泰雅族沒有本民族的文字， 泰雅族的口述傳統Lmuhuw 成為了承載泰雅族族群遷徙歷史、山川地理、生活傳統、注意事項的符號，連接著族民們的社會關系與集體記憶。 口述傳統以口語敘述或歌謠吟唱的方式進行，吟唱的主題為部落起源、部落英雄人物、遷徙歷史與沿途山川地貌、 部落行為規范及生活回憶等等。在米爾曼·帕利對荷馬史詩的研究中， 希臘詞匯“rhapsodize”的意思是“編織詩歌”，荷馬依靠某些套語進行詩歌創作與記憶。 而“口述傳統”的泰雅語“lmuhuw”，原意是“穿、引”，與荷馬史詩的創作似有遙相呼應，口述傳統的記憶與創作，同樣也仰賴起承轉合與故事編織中一套固定的創作規范。 在原生口語文化中，記憶是最重要的要素之一，因此有著豐富生活經驗的長輩就成為承載民族與家族記憶與文化規范的重要媒介， 在族群認同的形成中起到不可磨滅的作用。

泰雅族尊重耆老的傳統也由此而來，耆老們在祭祀、農耕、狩獵等場合吟誦起口述傳統，通過泰雅族族群遷徙中的地名串聯起部落的傳說與遷徙歷史 （這一點也與圣經舊約中的記憶模式相同）， 以英雄故事傳遞部落行為準則及規范。地名在這里正如翁所言具有了一種符號意義，承載著強大的力量，能對事物施加影響。 即使到了現今，gaga 依然有其驚人的強制力，與日據時期后傳入臺灣的基督教中的“摩西十誡”融合，影響著泰雅族人的思維邏輯。 烏來區的泰雅族部落是所有泰雅族部落當中離臺北市最近、 也是漢化程度最深的社區， 通過筆者兩個月在臺灣新北市烏來鄉泰雅族部落的參與觀察，筆者發現，不論是泰雅族的耆老、中年人還是青少年，都認為gaga 是必須遵守的規范，它不僅僅是一種傳統文化， 如果在狩獵或是為人處世當中有人違反了gaga， 這個人以及他的家庭一定會受到祖靈或是上帝的懲罰。

但隨著部落的社會結構與社會關系被媒介重組與賦值，部落式群居、狩獵、遷徙的生活方式逐漸消失，泰雅族的口述傳統Lmuhuw 也慢慢淡出泰雅族民眾的日常生活，泰雅族的gaga 也不斷處于媒介化的過程。 泰雅族的少年兒童們，學習族語不再是通過部落活動時的口耳相傳，也很少有機會再聽到口述傳統，而是進入民族學校的族語課堂，通過學習羅馬注音及語法， 近而再接觸到本民族的傳統文化與規范。 書面文化主導下的族語學習，語詞成為一種客體，而不再與其指代的事物直接相關， 這一去情景化的學習模式也使得口語文化似乎成為了書面文化的附庸， 與人生世界隔離開來。

同時，借由臺灣近幾年“轉型正義”的呼聲，以及臺灣地區一些本土派試圖依托媒介技術的發展，通過尋找多元“祖源記憶”、結構性失憶、“重排照片”與“了斷”他族群之歷史記憶對臺灣少數民族的歷史記憶進行重塑的政治角力，泰雅族族人們也不斷在媒介化的過程中尋找族群認同的生存空間。例如，在泰雅傳統中，原以送長輩山豬肉表達“帶去死亡”（Pin’aras mhuqil）的祝福，因為以前嫁出去的女兒回家不易，怕在長輩死亡之前無法表達孝心，長輩也視“帶去死亡”為一種祝福；在電子文化時代，為方便原民臺報導、擴大泰雅族的影響力、拯救認同危機，由一群在臺灣社會有影響力的泰雅族族人將其整合為一個整個民族的孝老愛親大會，邀請全臺十個泰雅部落的耆老到場，晚輩向部落耆老送禮表達尊重、耆老們以即興的口述傳統、口簧琴表演傳遞對晚輩的教導與祝福。

此外，泰雅族族人們通過籌辦少數民族學校，組建泰雅族議會、泰雅族族語發展委員會等共同體，申請臺灣文化主管部門的口傳統非遺傳承人項目、傳習項目，創建web 網頁“空中族語課堂”進行情境化族語教學等形式，試圖讓年輕族人重返泰雅口語文化，從而找到“我從哪兒來、要往哪里去”的族群認同。

三、結語

在族群認同的形成過程中，社會記憶總是被選擇、被強化，這一過程中，媒介技術使得記憶固定化、權威化，并為利益各方所使用。從沃爾特·翁有關口語文化與書面文化中對技術與人關系的探尋， 可以發現臺灣的泰雅族在次生口語時代依然仍然深受口語文化情景化、移情式、貼近人生世界的邏輯影響。但由于書面文化更具分析性的標準化力量，口語文化有喪失活力的危險， 通過次生口語時代的技術力量重塑口語文化的媒介偏向， 或不失為重返先民生存語境的一種方案。網絡社會下的媒介邏輯有著空間化、日常化的趨勢，也有利于泰雅族部落規范的數字化保存、族群認同建構以及大眾對其民族傳統文化的全面認知。