后現代或現在： 作為終末的時間

張堯均

一、 后現代是一個時間概念嗎？

人們通常將“后現代”作為一個時間或時代概念來理解： 顧名思義，后現代就是現代之后的時代，而與此相應的“后現代主義”則是對后現代的社會和生活形態的一種反映，正如現代主義是對現代生活的反映一樣；盡管對這個后現代社會，不同的人可能會有不同的稱呼，如后工業社會(貝爾)、信息社會(梅棹忠夫)、景觀社會(德波)、晚期資本主義(詹姆遜)等等，但這個新社會的時期和特征總是可以確定的。不論如何，后現代接續著前現代(古典)和現代而來，作為現代的接替者，它標志著與現代不同的另一歷史時期。就此而言，“后現代的‘后’意味著純粹的接替，意味著連串歷時性的階段，每個階段都可以清楚地確定。‘后’字意味著一種類似轉換的東西，從以前的方向轉到一個新方向”(利奧塔，《后現代性》143)。

然而，正如利奧塔所說，這種直線性年代排列的觀念本身是完全現代的。因為歷史的分期是一種現代所特有的強迫癥，一旦把后現代作為一個明確的時間概念(時段、時期或時代)來理解，它從根本上講就是受制于現代概念的，而這將使我們錯失關于“后現代”的更重要的內涵。正因如此，利奧塔說：“無論現代性還是后現代性都不能等同和界定為界線明確的歷史實體，其中后者總是在前者之后到來。相反，應該說后現代已經隱含在現代里，因為現代性，現代的時間性，自身就包含著一種超越自身，進入一種不同于自身之狀態的沖動。現代性不但以這種方式超越自身，而且把自己變成一種最終的穩定性。[……]現代性從其構成上就是不斷地受孕于(est grosse de/充實著)它的后現代性的。”(Lyotard,L’Inhumain34)

這一新的表述看起來打斷了現代與后現代之間的時間順序，它特別強調了后現代在時間上的不確定性： 后現代不再是一個明確的歷史-時間階段，它可能與現代同時(“后現代已經隱含在現代里”)，也可能領先于現代(“現代性從其構成上就是不斷地受孕于它的后現代性的”)；相比于現代，它似乎處于一個更優先的地位，現代依賴于后現代，或者說，現代與后現代共屬一體。但即使在這里，我們還是可以看到一種“現代”所固有的支配性特征，因為后現代依然沒有其獨立的位置。實際上，說“后現代已經隱含在現代里”，這仍然是一種基于現代的視野所作的理解，因為現代之為現代，就在于它是通過對未來的預先籌劃而展開的。這種對于未來的預先籌劃，一方面與前現代或古典的時間程式相斷裂(因為古典的時間是以過去為優先地位的)，從而使現代的創新得以可能；另一方面，它也預先將未來置于一種確定的狀態，現代由此就體現為對這一在籌劃中被先行把握的將來的實現和展開。在這種情況下，現在從屬于將來，而將來又是完全先定的，現時本身就不再向一個不確定的和偶然的“以后”開放。現代的商業“交易”正是以這種現代的時間程式為前提的：“在交易的情形中，第二階段即付款的發生不是在交易的第一階段發生時被預期的，而是被預定為第一階段的條件。這樣，現在就是由未來決定的。交易要求未來好像是現在。”(Lyotard,L’Inhumain77)這也是海德格爾所說的時間由將來涌現回流的意思。這是一種典型的現代的時間程式。在這一時間程式下，后現代就相當于現代的未來。因此，當利奧塔說“現代性從其構成上就是不斷地受孕于后現代性”時，他一方面指出，后現代是使現代之現代性得以可能的邏輯或時間前提(在現代之“前”)，另一方面卻又表明，后現代是現代的籌劃所要趨向的目標，甚至是終極目標(在現代之“后”)，它是對現代性的實現，使現代性達到一種“最終的穩定性”。

然而，問題是： 在現在中作為籌劃的目標被預先把握的當下化的未來不等于真正的未來，正如在海德格爾的向死而在中被內化的死亡不等于真實的死亡。真實的死亡不可把握，但它始終作為一種絕對的可能性懸臨于個體之上，并在最出人意料之際突然地、冷漠地降臨，同樣，作為真正“未”來(-venir)的后現代也有其超越現代性之籌劃和把握的一面，它以一種死亡幽靈的形式纏繞著現代，并突然打破并中斷現代的時間程式，如同海德格爾所說的那種一下子使存在者整體失去其意義的畏之情緒，如同紐曼畫中閃現的天使之光，或如同驟然臨現于歷史之中的彌賽亞。或許正是有見于“后現代”這一概念的內在歧義，利奧塔認為，用“重寫現代性”這個說法要比“后現代”“后現代性”或“后現代主義”之類的說法更可取，盡管他從來沒有完全放棄過“后現代”這一概念。

二、 兩種后現代，兩種現在

由此我們就有了關于后現代的兩種不同的理解，而且這兩種理解都是內在于利奧塔的文本之中的。第一種是作為現代性之完成狀態的后現代。由于現代性“受孕于”(est grosse de)它所內含的后現代性，現代不斷地“超越自身”以“進入一種不同于自身之狀態”的運動就體現為一個不斷地“充實”(est grosse de)其后現代性的進程，這一進程的最終結果則是現代完全被其“后現代性”所充實并取代。原本作為未來被籌劃的“后現代”也就成了現實的當下，現代向著其未來運動的矢量遂就此耗盡，這正是科耶夫所說的“歷史的終結”。未來已來，現在本身成了一種不斷持續著的、永恒化的當下在場狀態。由此，后現代就是現代性的一種充實、圓滿狀態。

但當利奧塔提出“重寫現代性”這一說法時，他暗示了另一種后現代的可能性。在此，“重寫現代性”一語的重心應該落在“重寫”一詞上。因為，如果以現代性為重心，那么，這種重寫就只不過是讓時鐘再次從零開始，把過去一筆勾銷，而這一舉措本身只是重新開始一個新的時代或重新進行新的歷史分期。在此較有代表性的例子是馬克思和尼采。如利奧塔所說，馬克思揭示了資本主義隱藏的運作機制，并批判了產生現代性之不幸的根源： 對勞動者的剝削；他以為通過這種揭露就能讓之后的人擺脫資本主義的影響，但實際上，后來的人以馬克思主義的名義開啟的十月革命及其他后續的革命卻只不過是再次打開同一傷口。“馬克思主義者認為他們在努力消除異化，但人的異化只是以略有變化的形式被重復了。”(Lyotard,L’Inhumain37)同樣，尼采思想的中心主題是不存在什么根據、基礎或初始原則的，但他最終又屈服于一種終極性的權力意志的誘惑，重陷形而上學的窠臼。在利奧塔看來，這兩種重寫都不過是古典式的命運觀念的現代翻版。

重寫現代性的重心應該落在“重寫”上，而且這種重寫所強調的不是“重寫”的動作(如利奧塔所說，現代性有著一種不達目的絕不罷休的強迫沖動，也因此，它不承認失敗，總是充斥著各種各樣的重寫實踐，現代的展開本身就是由一系列的重寫動作組成的)，而是借此揭示使重寫得以可能的前提，即暴露重寫運作于其中的間隙、斷裂和空白，換言之，就是要拆解那已經渾然一體的現代時間程式或時間結構，就是要解放“現在”。

由此，我們可以看到，盡管我們不能把后現代看作一個明確的歷史時期或歷史實體，但對它的理解仍離不開時間，無論是哪一種后現代，它都與“現在”有關，問題是：這是個什么樣的“現在”？

三、 被規訓的現在

現在處于時間的核心，一方面，我們只有通過現在才能進入世界，如亞里士多德所說，如果不根據現在對事件的涌現予以定位，就不可能判定已經發生的和隨后發生的事件之間的區別。但另一方面，要抓住現在又是不可能的，因為它剛一出現就又消逝，這個不斷流逝的現在就是希臘神話中那個吞噬自己子女的時間之神“克洛諾斯”，它把一切都推到眼前，卻又毀滅一切，只有借助于某種朱庇特式的暴力，才能制止這種時間的流逝(黑格爾79—80)。在此，我們實際上是通過運動中的“前”(過去)和“后”(未來)所區分開的“間隔”來界定現在的。對時間的規訓就是對現在的規訓，由此就出現了兩種不同形式的時間程式： 古典式與現代式。

古典時間是一種神話或神學時間，時間源于神靈或上帝。形形色色的創世神話肯定了這一點。對現在的理解或解釋只有參考過去才有可能。現在從屬于過去，過去有著不容質疑的優先性，它既意味著起源和歸屬，也意味著神圣和權威。越是古老的就越接近于神靈，就越是好的，就越具有權威性。最好的生活不過是遵循傳統的習俗和慣例，并一再地重復那些典范性的敘事。如利奧塔所說，這種重復性的敘事本身就具有某種權威，盡管“敘事的內容屬于過去”，但事實上卻和敘事“這個行為永遠是同時的”(利奧塔，《后現代狀態》46)。“從某種意義上說，人民只不過是那些使敘事現實化的人，他們的現實化方式不僅是講述敘事，而且也是傾聽敘事，同時也使自己被敘事講述，總之在自己的體制中‘玩’敘事： 既讓自己處在受述者和故事的位置上，也讓自己處在敘述者的位置上。”(《后現代狀態》47)通過敘事的不斷重復，現在就與遙遠的過去聯系起來，并從后者那里獲得了合法性的保證。

與此相反，現代重建了時間的序列，這種重建不再立足于一個超驗的上帝，而是立足于人(主體)本身。主體不但開啟了時間，而且賦予那不斷流逝的時間一種可把握的線性連續形式。時間源于主體之內一個無法用既得物(過去)填補的空洞，即欲望；這種欲望被投射到一個想象的未來，并成為行動(現在)的動力；這就使時間從將來向現在回流。在這樣一種時間意識的轉變中，真正獲得重要性的是“未來”這一維度。“與神話不同，現代的籌劃肯定不是將其合法性建立在過去之上，而是建立在未來之上。”(Lyotard，L’Inhumain80)現代之所以成為“新時代”(Neuzeit，即“現代”)并與傳統相別，不僅僅是因為它使“將來”這一本來最為虛幻的時間維度成為可見，更重要的，是它賦予了將來一種完美的肯定價值： 將來既是目的和歸宿，也是現在的動力之源，現在通過將來才獲得現實性。現代性因此是一種新的時間性籌劃，它基于對將來之目的和意義的預先領會而實施對現在(和過去)的改造和建設。

因此，現代時間本質上是一種哲學時間。使哲學得以推翻古典的神學專政的基礎在于它對自然的發現，由此自然取代了神靈或上帝，被奉為新的標準。哲學的目標是要把人引向自然(遵循自然而生活)，實現人與自然的同一。不過在這過程中，自然的性質也發生了變化。自然先由超越的永恒標準變成為經驗的對象(征服自然或體驗自然)，而當人通過技術突入自然，激發出自然中所隱藏的力量之后，人就開始反過來受制于自然的時間和節奏了。人與自然的辯證互動展開了整個現代的歷程，這也是兩種(甚至三種)不同的時間相互交匯的過程。但人與自然的合一只能是使人的時間適應或從屬于自然的時間。科耶夫曾經談到：“以現在為優先地位的時間可能是宇宙的或物理的時間，而生物的時間可能以過去的優先地位為特征。物理的或宇宙的對象看起來只不過是一種單純的在場(Gegenwart)，而基本的生物現象則可能是廣義的記憶。人所特有的現象無疑是籌劃。”(Kojève367[note 1])而現代性進程所達到的最終結果，即歷史的終結，恰恰標志著這三種時間的合一： 永恒的當下。這也是利奧塔所說的達致其“最終穩定性”的現代狀態： 即徹底被“其后現代性”所“充滿”的現代，在這個意義上的后現代就是現代性的完滿狀態。而在這一現代性的實現過程中最具決定性的因素就是技術。

利奧塔有時會講到現代性事業的失敗，比如當他說現代是一種用啟蒙、解放等宏大敘事使自己合法化的科學、而這種宏大敘事現在已經受到懷疑時，他似乎就暗示了這種失敗，甚至連后現代的出現也被視作這種失敗的標志。但實際上，后現代的出現與其說是現代性失敗的結果，不如說是其成功的結果。而這種成功不在于啟蒙、解放等宏大敘事的實現或解體，而在于技術的發展。技術才是推動和貫穿現代性、并最終使之實現的最根本的元敘事。利奧塔自己也承認這一點，他說，當代技術科學“完成了現代性事業： 人使自己成為自然的主人和擁有者。但同時當代技術科學又深刻地顛覆了這一事業”(利奧塔，《后現代性》170)。

之所以說當代技術科學又深刻地顛覆了這一事業，是因為人在成為自然主人和擁有者的同時卻成了“非人”(“人的終結”)，因為人的時間已受制于自然的時間。正是在此，我們看到了現代性的時間程式與古典的時間程式之間的驚人相似。利奧塔借用弗洛伊德的相關思想表明了這一點。弗洛伊德通過分析俄狄浦斯的故事區分了“重復”和“回憶”這兩個概念，重復指的是神經癥或精神病的事實，它源自這樣一種裝置，這種裝置允許潛意識欲望實現自身，并把主體的整個存在如同一部戲劇那樣進行組織。在俄狄浦斯的故事中，阿波羅的神諭預先就規定了俄狄浦斯在他的一生中將會遇到的主要事件，“可以說這位國王的生活已被決定，他的未來被銘刻在已經說出的過去、他所不知道的命運之中，因而只是重復了神諭的內容”(Lyotard,L’Inhumain36)。在利奧塔的闡釋中，重復就相當于古典的時間結構，在此，神靈“不停地作出干預”(L’Inhumain36)，人的生活受制于或從屬于一種更高的秩序。與此相對，“回憶”則更加強調了人的主動性。主體(俄狄浦斯或接受精神分析的病人)力圖掌握自己的命運，他想要從規定了他的命運裝置中覺醒過來，并積極地去尋找使他遭受痛苦的原因，他由此進行回憶，以聚集無法掌控的破碎的時間性。他的找尋重建了他自身，但其悲劇卻在于，這個回憶和找尋的過程本身只是實現其預定命運的一個環節，它反而促成了他的命運。在利奧塔看來，這種回憶就是現代性時間結構的寫照，盡管從時間指向上來看它與我們前面所講的籌劃不同，但就立足于現代性的“重寫”動作而言，這種回到過去的“重寫”原本就是與先行于將來的籌劃分不開的。

在此更值得我們注意的毋寧是在古典時間結構與現代時間結構之間的一致性： 它們都通過使現在從屬于一個更大的結構而規訓了現在。

四、 后現代： 作為永恒化的當下

借助技術，現代性得以實現其時間籌劃，并進而過渡到后現代之中。后現代是現代性的充實、完滿狀態。在利奧塔那里，這種完滿主要體現為物質與精神之間的連續性，兩者共同整合為一個宇宙級別的完美單子。

哲學家們早已設想過物質與精神之間的連續性。萊布尼茨曾說：“我們可以將一切物體看作瞬時的、但沒有記憶的精神。”(Lyotard,L’Inhumain48)柏格森也指出，在知覺與被知覺的事物之間，“既沒有不可逾越的障礙，也沒有本質上的區別，甚至沒有真正的差異”(柏格森199)；我們對事物的知覺“不是主觀的，因為這種知覺在事物中，而不在我身體內”(209)，就此而言，事物本身就是知覺，作為知覺的現象本身就是實在的，或者就像德勒茲所理解的，“物質性的事物直接參與到綿延之中，構成一種有限的綿延”(王理平144—45)。當代的技術科學進一步證實了這一點。當代物理學家傾向于認為：“時間是從物質本身中流溢出來的，在以把不同的時間聚集為一個普遍歷史為功能的宇宙里，時間不是一個外在的或者內在的實體。”(Lyotard,L’Inhumain72)因此，時間既非來自神靈或上帝，也非來自主體，而是來自物質。更進而言之，從物質到精神只有程度的區別，而這種區別就在于記憶，即收集和儲存信息的能力的差別。我們可以設想這種信息儲存能力的兩極，一極是物質，另一極是上帝。構成物質的基本粒子只要依據規律予以恰當的組合，使之“進入與其他元素相關聯的狀態”，就能“擁有一種基本的記憶，并因此具有時間的過濾器”(L’Inhumain72)；與此相反，上帝則是絕對單子，它能存儲將世界建構為一個完整記憶系統的總體信息。因此，“從物體的瞬間精神到精神所聚集的物質之間的展開是連續的”(L’Inhumain49)。

現代技術的發展已經實現了這一普遍性的總體信息網絡，并建構起一個類似于上帝的最完美的技術單子。與基督教的上帝不同的是，它是通過復雜化的編程實現的。當代的計算機技術已經能夠收集、儲存和整合無量級數的數據，所有的數據都能被轉譯成為可用的信息。所謂的感覺材料，如顏色、聲音、氣味等，只要它們的物理屬性被識別就可以被數據化，進而在任何地方、任何時間得到綜合或重新組合，生成相似的甚至更佳的擬象產品。這樣它們就變得獨立于其初始感受的地點和時間，可以在異時異地被復現。“一個單子越是完善，它能轉成記憶的材料就越多，這樣它就可以把發生的事情，在對它起作用以前就將之間接化，由此就可以逃避它對事件的直接依賴。所以單子越完善，輸入的事件就越是中性的。”(L’Inhumain76)換言之，它們不再被人作為事件來體驗。因此，一種非人的宇宙級別的總體記憶已經或正在來臨。正如利奧塔所指出的：“在地球上擴張的電子和信息網絡催生了一種轉成記憶的總體能力，這種記憶應該要在宇宙層級上來估量，所有傳統文化的記憶都無法與之比擬。這種記憶所蘊含的矛盾在于，它最終將不是任何人的記憶。但‘無人’在此意指支持這種記憶的不再是地球上的身體。計算機可以不斷地綜合更多的時間(次數)，由此萊布尼茨有可能說，這個過程正在生成一個比人類本身所曾存在的更為‘完善’的單子。”(L’Inhumain76)

這種總體化的記憶不僅僅涉及過去，也涉及未來，而且首先涉及未來，因為對物質材料的整合和編排其實是對未來的預先安排。被整合的物質信息越是充分，未來也就越是被當下化。上帝之所以能當下即知，就是因為它“擁有所有單子的‘概念’，單子正在發展、已經發展和將要發展的所有屬性”(L’Inhumain48)，而現代技術所趨向的也正是這種能力。這可以說是一種通過空間的擴張整合來實現時間之壓縮的進程，當一個單子擁有如此普遍而密集的信息網絡時，未來就可以說已預先被存儲到它的記憶中了，相應地，現在也就失去了其不可把握的特性。

對此我們應該追問的是：技術的這樣一種發展，對人來說意味著什么？

黑格爾或科耶夫有理由把這看作絕對精神的實現： 對物質的編排整合實即使物質概念化、觀念化。現實的一切，包括構成現實的物質基礎都被納入了觀念中去，被精神所貫注，因此，這是一種“永恒的當下”：“過去的一切并沒有在過去中消失，因為觀念永遠是現在的，精神是不朽的，精神不是過去的，不是將來的，只是一個本質地現在的。”(黑格爾83)時間就是現在，而現在則已進入概念之中。遍布全球的總體信息網絡就是這樣一種概念化的時間。

但另一方面，這也意味著人的終結或人的非人化，人本身也被編碼進這一巨大的宇宙記憶組織中。如利奧塔所言，這構成了對“所謂的人的自戀”的“新打擊”：“弗洛伊德已經列舉了三種著名的打擊： 人不是宇宙的中心(哥白尼)，他不是生靈之長(達爾文)，他不是意義的主人(弗洛伊德本人)。通過當代的技術科學，他獲悉他沒有壟斷精神，亦即復雜化”(L’Inhumain54)。復雜化的進程早于人類本身就已經發生了，它獨立于，甚至否定、禁止人類的各種需求。復雜化體系的形成就像原子、星體、細胞、人的皮層，或由記憶器構建的集體皮層那樣自動或自發地產生，人并不是這一進程的負責者，他也并不必然從中受益。相反，他不過“是通過他的技術科學來確保其藝術、經濟發展、文化和它們所包含的記憶的一種轉換器，一種宇宙級別的復雜性的補充”(L’Inhumain54)，而為了達到這個目的，他甚至不得不調整和壓抑自己，使自己適應物質時間的機制和物質能量的波動頻率。人由此成為一具由“先天情結”構成的物質身體，他被編入這一普遍的程序結構中，甚至連他的無意識也“被結構化”了。

由此，我們就面臨著兩種不同的“非人”現象： 一種是系統的非人性，即系統“并不源于我們所謂的啟蒙時代的人之理性。它來自一種發展的過程，在這個過程中人并不重要，重要的是分化。分化服從于一個簡單的原則： 在兩種元素之間——不管是什么樣的元素，其關系首先是給定的——總是有可能引進一個將確保一種最好調控的第三項。最好的意味著更可靠的，但也更強的能力。初始關系這樣被間接化后，就呈現為一系列可能的調控關系中的一個特例。間接化不僅僅牽涉各個元素就其關系而言的異化，而且它允許對這種關系進行調整。而中間項越是豐富，也就是說，它本身也被間接化，就有越多可能的修改，調控就越靈活，而元素之間互換的概率就越浮動，它們的關系模式就越寬松”(L’Inhumain14)。“在這種關于發展的形而上學里，不需要任何的目的性。發展沒有被任何理念所磁化，諸如理性解放和人類自由的理論。它在根據其唯一的內在動力進行加速和擴展時繁殖。它掩蓋偶然，記住偶然的信息價值而且把這種價值當作其功能必要的新媒介進行使用。它自身除了宇宙學上的偶然之外沒有別的必然性。”(L’Inhumain14)這種非人化歸根結底源于物質本身的非人化。“物質沒有向我們提出任何問題，也不期待任何答案。它無視我們。它生成我們猶如它生成所有物體，通過偶然性并根據它的規則。”(L’Inhumain20)

與這種系統的非人性相對應的則是另一種人本身的非人化，一種“以其靈魂為質押的、無比隱秘的非人性”，即人的“焦慮”：“心靈被某個熟悉而陌生的不速之客所糾纏的狀態，后者激怒心靈，使之發狂，但也使之思考。”(L’Inhumain10)

由此，我們或許就能明白利奧塔為什么總是要借助弗洛伊德的概念來解說他的后現代“瞬間”了。

五、 后現代： 作為瞬時之綻出的現在

當物質與精神實現無縫的對接時，唯一成問題的恰恰就是人本身。人的身體，作為一種具有不可消除的性別差異、會感到痛苦的身體，構成了這一普遍連續體中的例外。它將成為這一宇宙性的記憶組織的疾病。由技術導致的一種“無身體的智能使得通過熵之潮涌來迎接反對復雜化過程的挑戰成為可能”，與此相反，“作為物質的組合，人的身體阻礙了這種智能的可分離性，阻礙了它的流放，并因此也阻礙了它的存活。但與此同時，這個現象學上的、終有一死的、能知覺的身體也是思考某種思想之復雜性的唯一可用的類似物”(L’Inhumain30)。基于身體的這種獨特性，我們可以設想，在已經到來或即將到來的人工智能甚至超人工智能社會中，人會因這種獨特性而被保全下來，但也會因這種獨特性而受到更加嚴格的控制和壓制。

人因此就成為一個“病人”(L’Inhumain39)。他的受到壓抑的精神能量會時不時地像氣泡一樣從這一普遍調諧化的結構中冒出。精神能量每一次這樣的隨機涌現都是打開一個缺口，產生一種逃逸，但這個缺口不再通向某個確定的目標，毋寧說，它就是現在或當下這一瞬間的“綻出”。借此，這個“病人”“不再以被動和重復的方式忍受以前和當下的同一種感受，而是將其自身的感受性、一種同樣的反應或‘應答’應用于所有降臨于其精神中的事情，在這過程中將其自身交給從他所不知道的‘某物’降臨于他之上的事件”(L’Inhumain39)。弗洛伊德將這樣一種態度稱作“自由聯想”，而對這樣一種看似無序、隨機的“想法”的有意識關注則是他所說的“穿刺工作”(Durcharbeitung)。這兩個概念其實只是側重點的不同，前者側重于病人本身的感受，后者側重于面對病人的精神分析師的態度。在利奧塔看來，作家和藝術家們已經有意識地把這種“自由聯想”或“穿刺工作”應用到了他們的創作中。他們感受到了現代或后現代的這種普遍抽象機制的威脅，并以自身的作品作出反應。他們把主動地探索這一“綻出”的“瞬間”作為作品的主題，其中的典型者如紐曼。這是利奧塔著重闡述過的一位畫家。紐曼的畫作表現的就是時間，但不是“為了展示綿延超越意識，而是要使自身成為際遇，成為到來的瞬間”(L’Inhumain90)。這樣的瞬間，是“純粹的現在，它不為意識所知，也不是意識所能建構的。毋寧說，它是使意識驚慌失措和廢黜意識的東西，是意識所無法思考的東西，甚至是意識為了構建它自身而忘記的東西。我們不能思考的東西，正是那到來者，或不如更簡單地說，它就是那到來者[……]。它不是媒體上說的大事件，它也不是小事件。它是際遇”(L’Inhumain102)。

因此，我們可以把這種作為瞬間之綻出的后現代時間看作一種詩學的時間。這種瞬間本質上是情緒性的。正如利奧塔所說：“在穿刺工作中我們擁有的唯一引線就在情緒(sentiment)中，或更確切地說，在對情緒的聆聽中，只言片語、零碎信息、某個詞語就這樣降臨了。它們當場與另一‘單元’聯系在一起。沒有推理、沒有論證、沒有媒介。在這樣推進時，我們就逐漸接近一個場景，有關某物的場景。我們描述這場景，我們不知道它是什么。我們只肯定它與過去有關： 最遠的過去和最近的過去，自身的過去和他者的過去。逝去的時間并不像在一幅畫里那樣被再現，它甚至不被呈現。呈現的只是一幅畫、一幅不可能的畫的各種元素。”(L’Inhumain39-40)情緒的基本特征是突如其來，飄忽不定，無從捉摸，不可命名，而這也是綻出性的后現代瞬間的特性。這種情緒的瞬間是最原初的時間，然而因其不可把捉，它又是最被人忽視的時間。

一般我們可以區分兩種不同的情緒瞬間： 一種是“空的瞬間”，最典型的是海德格爾所講的“畏”，它把我們從我們一直所粘連于其中的存在者整體中擺脫出來，使我們飄浮于無所依附的虛無狀態中，或者，就像利奧塔提到的那種猶太人所信仰的彌塞亞時刻，在特定的信仰態度中，“超越性突然閃現在歷史當中，歷史本身因之而崩潰”(摩西24)。這是一種不可捉摸、無以名之的情緒的閃現本身，是虛化歷史鎖鏈的混沌之霧，它“使人想起或者僅僅召喚在有什么的整個意義之前的‘有’”(L’Inhumain97)。與此相對，還有另一種“實的瞬間”，一種整個地攫住我、占有我，使我無從跨越的實體性的現在，一種突破了時間形式之束縛的質料內爆，這最典型地體現在人們遭受某種無從躲避的身體創痛或某種巨大的歷史苦難之時。利奧塔一再探討的崇高也是一種情緒瞬間，這是一種全新的崇高，①它的基本特征就是“不可呈現”，而之所以不可呈現，則是因為它突破了任何既定的形式框架和概念范疇，對它我們最多只能說，那里有“某物”，但不再能說那是什么，它只是單純地在場，甚至就是那純粹的“存有”本身，就像刺痛眼睛、讓人無法直視的光。但在遭逢這種崇高的瞬間時，我們很難明確地將它劃歸到上述兩種情緒瞬間的任何一種中去，它似乎同時混雜了這兩種完全不同的情緒。當利奧塔用彌賽亞的時刻來類比它時，它接近于空的瞬間，而當利奧塔把它類比于拉康的“物”或弗洛伊德的“潛意識”(L’Inhumain42)時，它又接近于實的瞬間。也許這種崇高瞬間的獨特之處恰恰在于其似空而實、似實而空、非空非實而又即空即實的特性，因為恰恰在其最不可思議之處，最易引發思，也最有待于思，它由此就成為一個思之事件或“際遇”。

六、 瞬時： 作為生存風格的后現代

正是基于這種不可觸摸、不可思議的情緒“瞬間”，我們可進一步把后現代看作一種特殊的生活方式或生存風格；或者說，從普遍的復雜網絡機制中掙脫出來，突破那種連續的時間程式，讓那不可把握的瞬間綻現，去遭逢那不可確定的瞬時，這就是后現代的生活方式，就是后現代本身。也是在這個意義上，后現代不再是一個特定的時間概念，盡管它與時間相關。

利奧塔講到，這種作為生存風格的后現代性，完全可以在被稱為古典的或現代的時代中出現，如它體現在蒙田的寫作風格中，體現在康德關于想象力的思考中。我們甚至還可以把福柯提到的波德萊爾看待現在的那種獨特態度——一種反諷式地把握現時中的“崇高”之物，想使現在“英雄化”的意愿和努力——也歸入此列，盡管波德萊爾和福柯都不恰當地把它稱作一種“現代性”的態度，但這種態度實際上區別于康德的現代啟蒙努力，而昭示了一種獨特的后現代態度。②此外，這種后現代的生活態度還更尋常地體現在普通人漫不經心的瞬間思緒或感受之中，我們通常所說的“跟著感覺走”就具有這種后現代生存風格的特征。然而，只要這種感覺還停留在單純的感覺狀態中，它就依然是不自主的，它最多只是對那種匿名的普遍規訓機制的一種被動反應，只是一種作為“現代神經癥”之癥狀的不停的“恢復、閃回或反饋的運動”(利奧塔，《后現代性》146)。

只有當作家或藝術家有意識地將這一獨特的感覺或情緒瞬間揭示出來，描述其不可確定的場景，使某些破碎的情緒意象定格時，它才會成為一個獨特的事件，一種真正意義上的“際遇”。也是因此，利奧塔更明確地把這種后現代式的實存風格界定為“一個思想的表達法的問題”(利奧塔，《后現代性》145)，它同時體現在藝術、文學、哲學、政治等方面。在此，思考和表達(這兩者密不可分)才是最重要的。就此而言，我們可以把當代文學中的意識流手法看作捕捉這種際遇性的情緒瞬間之努力的典范。意識流小說重在揭示那些“隨意的瞬間”所敞開的深度，揭示其所蘊涵的那種只能意會不能言傳的、謎一般的東西，如奧爾巴赫所說，它“把描寫的重心放到隨意什么事情上，敘述這件事并不是為了有計劃地對整個情節進行安排，而是描寫這個動作本身；同時表現全新的和非常尋常的東西，即作家無意中的任意一個瞬間所有的真實和生活的深度。在這個瞬間所發生的一切，無論外部事件，還是內心活動，雖然涉及的完全是生活在此瞬間的人本身，但由此也涉及人類基本的和共性的東西[……]”(奧爾巴赫650—51)。正是在這種深淵般不可測度的瞬間際遇中，人們感受到了某種“世界末日的氣氛”。因此“隨意的瞬間”是最后的時間、終末的時間，但只有在作家、藝術家和哲學家對它的思考和表達中，與此“隨意瞬間”的際遇才能發生。因為如利奧塔所說，思考就是“按際遇之所是，即按其‘尚未’被規定的原貌來接受它”，因為“有能力接受思想并不準備去思的東西，恰恰這一點才配稱之為思”(Lyotard,L’Inhumain85)。

在此一再提到的“際遇”(occurrence)是利奧塔的一個核心概念，在原文中，它有時機、機會、出現、偶然事件等意思，但利奧塔特別強調的是那種不可預料地突如其來、打破一切限制的瞬間遭遇：“際遇是不可預測地‘降臨’或‘到達’的瞬間，然而一到那兒就立刻在已到達者的網絡中占據位置。”(Lyotard,L’Inhumain93)因此，際遇就是純粹的“發生”(avoir-lieu)，正如該法語詞的字面意思所告訴我們的，它是對“此時此地”這一獨特時空點的占位，是特定瞬間的綻出或爆破。這一瞬間突破了既定的時空秩序的框架，使此前的整個秩序、意義和價值的框架失效。它突如其來，并一次性地建立自己，沒有任何東西能阻止其存在。它是一個純然可見的現在(就像光)，甚至在它的意義被人把握之前(它有意義嗎？)就成為諸事實、諸時空性個體的軸心或樞紐。由此，它就成為一個事件，不過，與“事件”概念相比，際遇似乎更具有不可通約的個體性特征。比如說，今天，當我們召開關于利奧塔的會議，紀念他的《后現代狀態》出版40周年時，③我們的舉動本身就已經承認，這本書的出版已構成一個事件，它意味著一種被稱作“后現代性”的獨特的生活方式達到了自我意識或自身反思性的層次，但這個事件，或他的這本書能否在我們每一個人身上成為一種“際遇”，則依然取決于那不可命名的到來者(qu’il arrive)是否能抓住我們，給我們以某種“創傷性”的震撼，而這同時在很大程度上也取決于我們是否能追隨我們的情緒去聆聽那在喧囂之外的沉默，去把握并敞開那隨時都可能被無盡的信息之流卷走并淹沒的獨特感覺瞬間。

注釋[Notes]

① 古典意義上的崇高是一種文體特征，它尤其與悲劇相關，主要適合于描述作為統治階層的貴族階級的行為和生活，借以展示某種確定的意義和價值，如利奧塔所說，這種崇高藝術的目的“是描繪一個神或人的名字的光輝，而與名字相連的是某種重要德性的完美”(Lyotard,L’Inhumain108)。與此相反，現代的崇高觀念打亂了這種和諧。它的目的不再是再現某種美好、永恒、輝煌的東西，而是顯示某種不可呈現之物；它不再針對作品的發送者(如神啟或靈感)，而是針對其接受者，它關注的是受眾的體驗；它不再是要把人引向某種恒定、完美的本質和秩序，而是使人震驚，如布瓦洛所說：“崇高，不是嚴格意義上說的某種證明自己和表現自己的東西，而是一種抓住、震撼和讓人感覺到的不可思議”(Lyotard,L’Inhumain108)。利奧塔尤其強調了崇高之物所具有的不可呈現的特征及它所激起的不可名狀之情緒。

② 參福柯“何為啟蒙”，《福柯集》，杜小真編，顧嘉琛譯(上海： 上海遠東出版社，1998年)，第528—43頁。

③ 本文最初作為會議報告提交2019年11月6日召開的“AI時代的知識現狀： 紀念利奧塔《后現代狀況》問世四十周年”研討會。會議由中國文藝理論學會、同濟大學中文系、同濟大學法國思想文化研究中心主辦。

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