“民胞物與”與“渾然與物同體”比較研究

■譚陽(yáng)伊/湖南科技大學(xué)

一、前言

“民吾同胞，物吾與也。”思想是張載之學(xué)的核心，語(yǔ)出《西銘》，這既是張載對(duì)人生理想的確定，也是張載對(duì)社會(huì)理想的描繪。這一思想可分開理解 ：“ 民吾同胞”重在人與人的關(guān)系，“物吾與也”重在人與自然的關(guān)系，這兩者既各有側(cè)重，又具有內(nèi)在聯(lián)系。張載作為儒家統(tǒng)緒之一，“民胞物與”思想自然是對(duì)儒家思想的一脈相承，程顥認(rèn)為《西銘》這篇文章的儒家思想意思極其完備，是仁的本體。他在《識(shí)仁篇》中強(qiáng)調(diào)“仁者，渾然與物同體。”仁者把天地萬(wàn)物看成是一個(gè)整體，甚至包括仁者自己也渾然其中，這樣天地萬(wàn)物就與自己休戚相關(guān)了。在這里程顥和張載的觀點(diǎn)基本上可以互相詮釋，而程顥在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出成為仁者，所需做到的修養(yǎng)工夫。

二、“民胞物與”與“渾然與物同體”本體論比較

張載是在氣化宇宙觀基礎(chǔ)上，精心描繪出“民胞物與”的人生理想。張載認(rèn)為無(wú)論是具有具體形態(tài)的萬(wàn)物，還是沒有具體形態(tài)的“太虛”都是由“氣”這個(gè)最高的物質(zhì)范疇所構(gòu)成，“氣”聚合到一起就能產(chǎn)生具體有形的事物，“氣”散擴(kuò)分開就會(huì)化作沒有具體形態(tài)的“太虛”。沒有具體形狀的“太虛”是“氣”的本來(lái)存在狀態(tài)，所以“太虛”和“氣”是統(tǒng)一的，“氣”是世界萬(wàn)物的本原。并且，張載認(rèn)為“氣”是一個(gè)包含陰陽(yáng)兩端的統(tǒng)一體，“氣”的內(nèi)部是陰陽(yáng)兩方面的相互對(duì)立、相互作用，因而“氣”處于不斷的運(yùn)動(dòng)變化之中，生成宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物。

既然作為個(gè)體的人皆是由“氣”構(gòu)成的，那么在這個(gè)“氣化”世界中，人與人之間有著廣泛的聯(lián)系，這也就否定了人不是脫離于社會(huì)而存在的單個(gè)人。在張載“民吾同胞”思想中，他所設(shè)定的人與人之間的聯(lián)系，是一種道德秩序的規(guī)定：整個(gè)世界的人都是一家人，彼此之間的關(guān)系猶如同胞之間的關(guān)系那樣親密，每個(gè)人都懷揣博大的胸襟，保持著博愛的情感，認(rèn)同并融入到這個(gè)社會(huì)之中。這樣的社會(huì)便是一個(gè)和諧統(tǒng)一的大家庭，每個(gè)人的社會(huì)理想也就隨之實(shí)現(xiàn)。

一方面，張載確定個(gè)體在宇宙中是渺小的。他在氣學(xué)的基礎(chǔ)上，將人生位置的確定提升至了宇宙這一宏觀層次上。時(shí)間和空間是個(gè)體存在的方式，張載以“氣”——在他看來(lái)最高的物質(zhì)范疇，來(lái)解說個(gè)體的生死是“氣”的大化流行。這種形而上的闡釋，也就表明個(gè)體在宇宙中的位置是渺小的，所以張載說 ：“ 予茲藐焉”。另一方面，個(gè)體在宇宙之中有著卓越的位置，具有能動(dòng)的性質(zhì)。在人生位置的確定上，張載體現(xiàn)出了他的樸素辯證法思想，他并沒有將個(gè)體視為被動(dòng)的、消極的個(gè)體，而是看作具有能動(dòng)性的主體。個(gè)體作為主體能夠認(rèn)識(shí)到自己在社會(huì)中的位置，能夠認(rèn)識(shí)到自己在自然中的位置，并且能夠發(fā)揮自己的能動(dòng)作用。需要注意的是，這種能動(dòng)的性質(zhì)不是個(gè)體已經(jīng)完全擁有、完全表露，而是處在不斷的發(fā)展創(chuàng)化之中。所以張載說 ：“ 天地之帥，吾其性。”總之，個(gè)體在明確人生位置渺小的同時(shí)，也可以能動(dòng)地追求與他人、他物的友好關(guān)系。

在本體論的層面上，張載推崇他的“太虛即氣”的氣化宇宙觀，而程頤推崇他自己所體悟出來(lái)的理學(xué)，二者的觀點(diǎn)可以說截然不同的。但是，程頤唯獨(dú)對(duì)張載包含“民胞物與”思想的《西銘》一文特別推崇，可以說張載這一思想就是在程頤這里得以抬升，從而對(duì)后世的產(chǎn)生深遠(yuǎn)巨大的影響。

程頤主張 ：“ 仁者，渾然與物同體”，仁體就是天理，仁體天理，即明白萬(wàn)物一體的觀念，這一思想根本緣于儒家的仁道。在儒家的仁道觀中，仁體即綿延的生命本體，其特點(diǎn)在于感通，感通的功能就是生命的層層推擴(kuò)，推擴(kuò)的過程沒有止境，所以說仁體“以感通為性，以潤(rùn)物為用”。仁者以天地萬(wàn)物為一體，仁體為萬(wàn)德之本，知道此理又以誠(chéng)敬保存。孟子言“萬(wàn)物皆備于我”，故須反身而誠(chéng)。

三、“民胞物與”與“渾然與物同體”工夫論比較

張載在氣化宇宙觀基礎(chǔ)上建構(gòu)了他的道德價(jià)值境界。首先，乾坤天地是天地萬(wàn)物的道德價(jià)值來(lái)源。《西銘》中第一句說 ：“ 乾稱父，坤稱母。”張載借《易傳》中的“乾”代表天，“坤”代表地，合起來(lái)“乾坤”也就是天地，亦是“天道”。張載用天地是萬(wàn)事萬(wàn)物的父母這一比喻，說明“天道”是萬(wàn)事萬(wàn)物之所以有價(jià)值的根源。其次，“天道”與“人道”是本來(lái)內(nèi)在于一體的。“予茲藐焉，乃混然中處。”“藐”就是幼小的意思，也就是說我們?cè)凇疤斓馈泵媲笆侨绱说拿煨。疤斓馈笔侨绱烁哌h(yuǎn)。人并非與“天道”截然分離沒有任何關(guān)系，“人道”渾然處于“天道”之中，所以，“天道”不是外在于人而獨(dú)立存在的東西，恰恰相反“天道”是內(nèi)在于人的。最后，天地萬(wàn)物和人都是休戚與共，流行運(yùn)動(dòng)的。“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”也就是說“天道”充滿我的身體，而“天道”的統(tǒng)帥便是我的本性，天地萬(wàn)物和人都處在“氣”的大化流行之中。最終，個(gè)體體認(rèn)到天地萬(wàn)物是我的同伴，應(yīng)與天地萬(wàn)物保持友好的關(guān)系。只有當(dāng)每個(gè)人都覺悟到了這個(gè)宇宙層面的人生理想，才會(huì)意識(shí)到自身所能具有的超道德的自由人格。

張載提出要想上達(dá)這一境界需要做到“大心”。我們要想具有這一境界所展現(xiàn)出的博愛精神，就不能僅僅局限于自身的眼前利害得失，而應(yīng)該用自己的道德理性，思考感覺之外的事物。從而補(bǔ)充人的感官感知外物所形成的見聞之知，進(jìn)而完完全全地體認(rèn)天下萬(wàn)物。圣人之所以能夠充分的盡心知性，在于不被見聞之知束縛自己道德理性思考，從而能通過自己“大其心”的工夫，獲得關(guān)于天地萬(wàn)物整體的道德體認(rèn)，具有博大的胸懷。可以看出，張載所說的“大其心則能體天下之物”與孟子所說的“盡心則知性知天”有著異曲同工之妙。

其次，上達(dá)這一境界需要“變化氣質(zhì)”存養(yǎng)“天地之性”。張載說 ：“ 形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉”。(《正蒙·誠(chéng)明篇》)這是張載所確定的人性，能夠經(jīng)過后天的努力，使其向善。這里的氣質(zhì)之性可以視為人的感性欲求，天地之性可以視為人的善良本性。古代先哲致力于對(duì)自身內(nèi)在思想道德的修養(yǎng)，追求賢人、仁人、圣人、大丈夫、真人等理想人格。張載將圣人這一理想人格的界定為除去氣質(zhì)之性對(duì)自身天地之性的遮蔽，使得天地之性得以彰顯。當(dāng)今的人所能掌握的物質(zhì)財(cái)富越來(lái)越豐富，為什么依舊擺脫不了人對(duì)物的依賴？除了社會(huì)分工依舊存在等一些客觀原因外，實(shí)際上還有放濫自己感性欲求等主觀原因，用孟子的話來(lái)說就是“放心”。現(xiàn)今許多人十分關(guān)注自己外在的小財(cái)小富的得失，但是，對(duì)自己良知良能的丟失卻不知道找尋回來(lái)，實(shí)際上是一種本末倒置。

最后，張載主張做“大人”，親身參與實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)。盡管人與萬(wàn)物都具有天道，而不是某一個(gè)體獨(dú)自擁有，但是唯有“大人”才能體現(xiàn)這個(gè)天道，“大人”想自立必須讓他人、他物自立；想成就自己必須讓他人、他物成就；想知自己必須知人知物，想愛自己必須愛人愛物。張載提出 ：“ 尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣矡Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也”。(《正蒙·乾稱篇》)可以看出張載倡導(dǎo)要尊重年長(zhǎng)的人、慈愛孤弱的人，對(duì)那些喪失行動(dòng)能力殘疾的人、失去至親鰥寡孤獨(dú)的人、流離顛沛無(wú)處訴苦的人，要像對(duì)待自己同胞兄弟姐妹那樣親愛他們、保護(hù)他們、拯救他們。

程頤稱贊《西銘》的觀點(diǎn)主張，是極其純凈沒有雜質(zhì)的儒家學(xué)說，這是秦朝、漢朝以來(lái)的儒家學(xué)者所未曾達(dá)到的高度。程頤認(rèn)為《西銘》一文通過由形上推理至形下，求得儒家道德義理，將張載之前的儒家學(xué)者未能言及的地方，進(jìn)行了擴(kuò)充，確確實(shí)實(shí)與孟子的性善論和存心養(yǎng)性的論述有著相同的貢獻(xiàn)。可見，程頤將張載《西銘》認(rèn)可度之高，極為推崇其形上和形下的各自說明。

程顥進(jìn)一步提出為仁首先需要“識(shí)仁”。“識(shí)仁”，也就是覺悟人自身所本身具有的良知良能。這可以說是一種道德認(rèn)同，認(rèn)同良知良能就是自己所本有的，認(rèn)同善的道德價(jià)值。只有做到了“識(shí)仁”才能為后面的工夫打好基礎(chǔ)。在做到“識(shí)仁”之后，進(jìn)而要做到“誠(chéng)敬”的工夫。也就是說當(dāng)人們確信自身本具的良知良能之心后，又要求人們存習(xí)自己的良知良能。在這一點(diǎn)上，基本上與張載的“變化氣質(zhì)”的修養(yǎng)工夫相通，只有這樣才能夠把自己看作與天地萬(wàn)物血脈相連，從而能夠意識(shí)到要像愛護(hù)自己的身體一樣，實(shí)實(shí)在在地去愛護(hù)天地之間的萬(wàn)事萬(wàn)物。可以看出，程顥對(duì)張載的繼承與發(fā)揚(yáng)更加側(cè)重于“仁之體”方面。