王陽明“良知”本體辨析

姚軍波

(陜西國防工業職業技術學院 馬克思主義學院，西安 710300)

一、引言

“良知”一詞源于《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”[1]在孟子看來，不學而能是謂良能，不慮而知是謂良知。緊接著，孟子講到：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”[1]可見，愛親之仁、敬長之義就是孟子所講的不學而能、不慮而知的良知良能。王陽明對源于孟子的良知極其重視，他指出，“吾‘良知’二字，自龍場已后，便已不出此意，只是點此二字不出。”[2]又說：“某于‘良知’之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。”[2]這里并不是說陽明不曾知道孟子所講的良知，而是說在經歷了宸濠之亂和忠、泰之變等百死千難后自己終于體認出了良知。“體認者，實有諸己之謂耳。”[2]王陽明晚年提出“致良知”學說后，將自己所體認出來的良知比喻成“學問頭腦”“究竟話頭”，良知成為了王陽明哲學富有標志性意義的哲學范疇，通常所講的陽明心學也可以稱為良知學。

王陽明繼承了孟子對于良知的認識，他把良知也看作是一種天賦的能力，“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”[3]“知善知惡是良知。”[3]“良知”是心的一種功能、屬性，或者說是一種先驗的能力，良知知是知非、知善知惡。“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。”[2]“良知只是個是非之心。”[3]值得注意的是，陽明的良知已經不再是孟子意義上比較泛化的良知，而是將這種天賦能力進行了限定，良知特指是非之心，是一種知是知非、知善知惡的天賦能力。當然，這種限定、特指并不是說良知局限于是非之心，而是以是非之心統攝其它。更為重要的是，王陽明對孟子的良知進行了發展，他將良知與天理相等同：“天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知。”[3]這是將天理下貫、內化為良知，是在以良知釋天理。“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。”[3]這是將良知提升、外化為天理，是在以天理釋良知。天理是存有論意義上的，而良知是功能意義上的，可以說，天理功能化就是良知，良知實體化就是天理。眾所周知，在宋明理學中天理就是形上本體，王陽明將良知等同于天理，就是要將良知本體化①，也就是把良知作為萬物存在的原因和根據。在《傳習錄》等著作中，王陽明徑直將良知稱作“良知本體”，這個“本體”是否就是今人所講的形上本體呢？這正是本文要著重進行探討和辨析的。

二、本然之體的良知

在《傳習錄》中，王陽明在很多地方直接使用了“良知本體”一詞，諸如：“良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的。”[3]“學者真見得良知本體，昭明洞徹，是是非非，莫非天則。”[3]這里的“良知本體”是指作為萬物存在的原因和根據的形上本體嗎？王陽明曾在與門人關于人性的問答中對“本體”作過譬喻，現在以這篇論性的文字為例進行分析和探討。

問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”先生曰：“性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言知，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的。發用上也原是可以為善、可以為不善的。其流弊也原是一定善、一定惡的②。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。”[3]

王陽明認為，性可以從本體、發用、源頭和流弊四種角度論述。關于本體和發用，王陽明用眼和喜時的眼、怒時的眼、看的眼與覷的眼來譬喻性之本體和善與不善之發用。無論是喜時的眼、怒時的眼、看的眼還是覷的眼，它們終究還是眼，都是眼在具體情境下所顯現出來的不同樣態。這里，如果以形上本體來理解王陽明所用的“本體”也可勉強說通。但是，陽明明確使用了“總而言之，只是這個眼”的表述，顯然，這里的“本體”解釋為“本然之體、本來面目”更為恰當，也更符合語義。同理，王陽明指出，性從本然上來說也是沒有善惡之分的，只是在發用上可以為善，也可以為不善。這里所講之“本體”的主語是性，“心之本體就是性。”[3]“夫心之體，性也。”[3]性是心的本然之體，即是說，性等同于心。“良知者，心之本體。”[3]良知是心的本然之體，這樣，在王陽明哲學中，性就是心，心就是良知。因此，講性之本體也就是講“良知本體”。王陽明也講了很多“良知本體”及其發用的話語，“蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。”[3]“天地萬物俱在我良知的發用流行中。”[3]這是說，天地萬物包括日常中的見聞酬酢等都是良知發用的結果。王陽明有時也把“發用”稱為“發見”，“但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅。”[3]“舜察邇言而詢芻蕘，…… 乃良知之發見流行。”[3]可見，王陽明所講的本體和發用并非程頤“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”[4]式的體用關系③，而是在本然之體及其顯現運用的意義上講的。關于源頭和流弊，王陽明分別用孟子的性善論和荀子的性惡論進行了闡發。“夫子說‘性相近’，即孟子說‘性善’，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時善，原是同的，但剛的習于善則為剛善，習于惡則為剛惡，柔的習于善則為柔善，習于惡則為柔惡，便日相遠了。”[3]源頭也就是本源的意思，也就是“人生初時”之意，人剛出生時人性本善，也就是孔子所講的“性相近”，所以孟子的性善論是從源頭講的；流弊就是“習于惡”之意，人后天由于“引蔽習染”而出現了惡，也就是孔子所講的“習相遠”，所以荀子的性惡論是從流弊講的。由于王陽明的人性論思想并非本文的重點，故在此不再贅述。

在宋明理學中，尤其是在陽明心學中，本體與功夫逐漸成為一組重要的哲學范疇。這里的“本體”又是什么意思呢？“集義是復其心之本體。”[3]“止之，是復其本然而已。”[3]第二句話中的“其”是指性，在陽明哲學中，性等同于心。“復其本然”也就是“復其心之本體”，顯然，這里的“本體”也是指本然之體。王陽明將“復其心之本體”的道德實踐稱作功夫，他在晚年曾對本體與功夫做過集中論述，“汝中曰：‘有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。’先生然其言。”[3]這段話就像佛家的偈子，如果單獨來看，會讓人感覺不知所云，事實上這是接著“天泉證道”講的。前一句話就是“在意念上實落為善、去惡”[3]，講的是復其本體的切實功夫，因此在功夫上要求有心，即為善去惡的格物功夫；后一句話就是“人心本體原是明瑩無滯的”[3]，講的是功夫所最終指向的本體，因此在本體上要求無心，即不能執著于善惡之分。“功夫不離本體，本體原無內外，只為后來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。”[3]本體是本然之體，功夫是回復到本然之體的道德實踐，本體沒有內外，功夫也沒有內外之分。功夫的目標、根據就是本體，也就是說，功夫是本體之功夫，功夫最終是指向和實現本然之體的。“圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。”[3]“克其私，去其蔽”就是復其心之本體的功夫。“心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。”[3]王陽明把心比喻成天淵，由于人的私欲而失去了心之天淵，只有不斷地擴充自己的良知而去除私欲，才能回復到心之天淵的本來面目。心之本體就是“良知本體”，而“念念致良知”正是復“良知本體”的功夫。需要強調的是，本體之發用與本體之功夫也是相關聯的：“本體上如何用功？必就他發處，才著得力。”[3]這就是說，不能徑直在本然之體上做功夫，而是要從本體之發用處著力。“除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。”[3]如果將陽明的這一思想放在良知學中，那么致良知的功夫就必須從良知所發用流行之見聞酬酢處著力。從這里也可反證，發用之本體和功夫之本體是在同一意義上使用的。

此外，本體一詞也經常以“知行本體”和“心之本體”的形式出現。“某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。”[3]后面的“知行本體原是如此”指的就是前面的“知行合一”，由此可知這里的本體并不是在本體論意義上使用的，而是“本然之體”的意思。“至善是心之本體。”[3]“誠是心之本體。”[3]“良知者，心之本體。”[3]“樂是心之本體。”[3]形上本體只能是一個，這里并不是說在心之上、之外還有至善、誠、良知和樂這樣的形上本體存在，而是在心的本然之體這個意義上使用的，意即心本來就是至善、誠、良知和樂。

值得注意的是，王陽明認為：“君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。”[2]“惡人之心，失其本體。”[3]之所以有惡人是因為其心喪失了“本體之正”。相反，“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈。”[2]只有“有道之士”才能看到，“良知本體”本來就是昭明靈覺而無所昧、圓融洞澈而無所遺的。可見，王陽明所說的本體并非完全的、純粹的本然之體或者說自然之體，而是一種倫理學意義上善的、理想的狀態和境界。誠如陳來先生所言：“在理學的心性論中，‘本體’不僅是本然狀態，同時意味著‘當然’的狀態，即合理的、正常的狀態。”[5]

總之，在王陽明的話語體系中，無論是發用之本體、功夫之本體，還是單獨使用的本體，都沒有形而上學的意味，并非今天所講的形上本體，而是“本然之體”的意思。

三、形上本體的良知

王陽明話語體系中的“良知本體”的確不是在形上本體的意義上使用的，但在王陽明哲學體系中，良知確確實實又具有形上本體的意義。王陽明指出：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”[3]良知生天生地、成鬼成帝，乍一看，儼然就是莊子所講的本根之道，“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”[6]莊子的“道”帶有著濃重的宇宙論和世界觀色彩，王陽明在這里借用莊子的說法并不是要強調良知宇宙論的一面，而是說天地、鬼帝都是因為人的良知才被納入到自己的視域當中。也就是說，王陽明并非是在宇宙論或世界觀的意義上強調良知，而是要突出良知的主體性。“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知；若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。”[3]這句話是王陽明對弟子朱本思關于草木瓦石是否有良知的回答，他講到，人的良知就是天地萬物的良知，草木瓦石甚至天地都不能離開人的良知而單獨存在。王陽明通過這種方式凸顯了良知的主體性、主宰性，但并不是說要用人的良知去吞噬掉一切，從而否定良知以外的任何存在。

“‘我的靈明，便是天地、鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉、兇、災、祥？天地、鬼神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了；我的靈明，離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？’又問：‘天地、鬼神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？’曰：‘今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地、萬物尚在何處？’”[3]

“靈明”是弟子回答陽明“人又什么叫做心”所給出的答案，可見，“靈明”指的就是心或者說良知。陽明前面的回答是重申和強調了良知的主體性和主宰性，最后一句“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地、萬物尚在何處”可以說是點睛之筆。值得注意的是，王陽明所講的天地萬物是“意之所在”的結果，“意之所在便是物。”[3]“指意之涉著處，謂之物……意未有懸空的，必著事物。”[3]意又是心所發動出來的，“心之所發便是意，”[3]所以天地萬物并非是自然存在的，而是打上了人心的烙印。就是說，在王陽明看來，這個世界是一個意義世界，天地萬物是一種價值存在而非事實存在，正是人的良知賦予了天地鬼神萬物以價值和意義。至于這個世界在人出生之前或死亡之后是否存在、以何種方式存在，這不是陽明所關心的問題，人在世時與自己能夠發生聯系的事物才是陽明所要談論的。這樣，良知就不僅僅是主體，同時也成為(與人發生聯系的)萬物賴以存在的原因和根據的形上本體了。

這里再舉一例：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”[3]貝克萊也講“存在就是被感知”，可見智者所見略同。“此花與汝心同歸于寂”是因為此花沒有被納入心的視域中，此花與心是彼此完全獨立的、不相關的，“此花顏色一時明白起來”是此花因為心的意向性而與心發生了關聯，同時被心賦予了人為的價值和意義。吳震先生指出：“心與物或心與理既是一種意義結構，同時也是一種關系結構。”[7]這里的“心”也可以置換為良知，可以說，良知之所以能夠賦予萬物以價值和意義，首要的前提就是要二者處在一種關系結構中，也就是要將萬物納入到良知的視域中。

相對于強調客觀、存有意義上的宇宙論，王陽明的良知本體論是以人心或者說良知為中心的，更加注重和強調人的主體性，良知主體同時也就是形上本體，所以良知本體可以稱為主體本體論。良知既然是形上本體，自然就不會隨著個人肉體的消滅而消滅：“自圣人以至于愚人，自一人之心，以達于四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同。是良知也者，是所謂‘天下之大本’也。”[2]“蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而無不同。”[3]良知是超越時空的，是萬古所同然的。

正是基于此，王陽明將自己所體認出的良知等同于天理：天理即是良知和良知即是天理。在將良知天理化或者說本體化后，“天理即是良知”成為陽明所關注的重點。王陽明針對朱熹“析心與理為二”而導致的支離繁瑣等弊病，必須要把良知和天理打并為一，即要將朱熹外在于人心或者說良知的天理重新收攝到良知當中。在王陽明看來，良知和天理本來就是同一的，只是后來為朱子及其學派錯析分為二而已。在提出“致良知”學說前，王陽明把“天理即是良知”稱為“心即理”，在晚年明確指出了“心即理”的立言宗旨：“我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。……分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知，故我說個心即理，要使知心、理是一個，便來心上做工夫，不去襲義于義，便是王道之真，此我立言宗旨。”[3]這里的“世人”是指朱子學派，講“心即理”是要對治朱子學派“分心與理為二”所造成的弊病，是要將功夫的重心扭轉到人的良知上，從而避免走向告子的“義外”說。這也就揭示了陽明要將天理良知化的原因所在。

四、結語

在中華文明五千多年的歷史長河中，伴隨著時代的發展而不可避免地產生了反映時代精神的新概念和新范疇，比如魏晉玄學的有無、本末和宋明理學的理氣、心性等；很多舊有的概念和范疇也都被賦予了新的內涵，比如太虛范疇等。我們的先哲雖然使用的概念和范疇可能不同于今人，或者沒有直接使用今人所講的概念和范疇，但這并不妨礙他們擁有類似的思維和意蘊。因此，我們既要注意還原這些概念和范疇的本來面目，又要做好發掘和轉化工作。

具體到王陽明哲學，我們在推動它實現創造性轉化和創新性發展時，要務必注意王陽明話語體系中的“良知本體”和今人所講的形上本體之間的區別。王陽明話語體系中的“良知本體”是指良知的本然之體、本來面目，這種本然之體的良知是指一種倫理學意義上善的、理想的狀態和境界。從哲學的視角來看，王陽明所講的良知既是主體，同時也是形上本體，正是在良知的觀照下，這個世界才呈現出價值和意義。良知本體凸顯的是良知的主體性，可以把這種本體稱作主體本體論。也就是說，王陽明所講的“良知本體”雖然不等同于今人所講的形上本體，但他已經有了本體論思維，已經把良知作為萬物存在的原因與根據了。因此，在研究王陽明哲學時，不能徑直將話語體系中的“良知本體”等同于今人所講的形上本體，也不能將陽明的良知去本體化，認為陽明沒有本體論的思想。

注釋：

① 為方便對“良知”本體進行辨析，本文采用帶雙引號和不帶雙引號作為區分的標志。凡是不帶雙引號的良知本體均指形上本體的良知，帶雙引號的“良知本體”是指本然之體的良知。

② 佐藤一齋指出：“此句義不可解，疑必有脫誤。似當作：‘其源頭也，原是一定善的；其流弊也，原是一定惡的。’”(轉引自鄧艾民：《傳習錄注疏》，上海古籍出版社，2012年版，第251頁)對照下文中王陽明從源頭處講孟子的性善論和流弊處講荀子的性惡論，筆者對于這種觀點表示認同。

③ 程頤所講的體用關系其實就是本體和現象的關系，從哲學的視角看，王陽明所講的良知與發用流行之萬物也是一種體用關系(良知作為形上本體的論述可參見下文)。王陽明也有很多關于體用關系的直接論述，比如，“即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂‘體用一源’”“體微而難知也，用顯而易見也。”(王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年版，第36、165頁)等等。關于“體用”的考察，可參見康中乾：《中國古代哲學的本體思想》，中國社會科學出版社，2019年版，第177-185頁。