大陸命題下的海洋書寫

李清源

中國古代“海洋文學”析辯

本節嘗試以上章所做的“海洋文學”定義與要素特征，印證中國古代海洋文學的成色，在廓清訓詁訛誤與感性評判的前提下，探求中國古代海洋文學的本質與特性。

3.1以《山海經》為淵源的海洋祖述

學者之言說中國古代海洋文學，無不自《山海經》始。

《山海經》成書于戰國至西漢之間，所載事物廣博怪誕。中國上古沒有完整的創世神話體系，所有被后世傳誦的神話故事，都散在先秦典籍，其中以《山海經》最為密集。《山海經》在后世的地位與影響，也日漸被神話，自古眾說紛紜，百家各為推奉。有以之為地理學著作者，如酈道元引之以注《水經》，《隋書·經籍經》歸諸史部地理類，馬端臨《文獻通考》亦置諸地理書之首。有以之為歷史學著作者，雖則司馬遷著《史記》而不敢言之，卻不影響后之學者堅持此見，如張之洞《書目答問》歸之于“古史”，王國維以之印證甲骨文，傅斯年更是視其為可靠的史料，引以為論史之證據。有以之為自然科學著作者，如清代學者陳逢衡、日本學者神田選吉、英國學者李約瑟。有以之為志怪之作者，如胡應麟稱其為“古今語怪之祖”，《四庫全書總目提要》亦歸諸子部小說類。又有以之為方巫之作者，如《漢書·藝文志》歸諸術數略形法部，魯迅亦因其“所載祠神之物多用糈（精米），與巫術合”，而稱其為“古之巫書”[40]。古今方家各以鑿鑿之言辭，證其煌煌之高論，至今不能有共識，惟以執地理論者相對占上風而已。今之治中國古代海洋文學者，亦從《山海經》中尋找源頭，是為其書之偉大再添一筆，而益見其為神作了。

《山海經》全書十八卷，其言海者十三卷，其中尤為海洋學者津津樂道的，是“四海之神與精衛填海”的故事。

所謂四海之神：

東海之神禺虢。《山海經·大荒東經》：“東海之渚中有神，人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺虢。黃帝生禺虢。禺虢處東海，是惟海神。”[41]

南海之神不廷胡余。《山海經·大荒南經》：“南海渚中有神，人面，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，曰不廷胡余。”[42]

西海之神弇茲。《山海經·大荒西經》：“西海渚中有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰弇茲。”[43]

北海之神禺彊。《山海經·大荒北經》：“北海之渚中有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰禺彊。”[44]

《精衛填海》的故事出自《山海經·北山經》：

“發鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰精衛，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛，常銜西山之木石，以堙于東海。”[45]

四海之神同出一經，且各有其名，似乎是一個完整的海洋神話體系，從經典層面確立了中國上古海洋敘事的創世源頭，宜乎被學者們重視。四位海神皆人面鳥身，以蛇為珥，腳踏兩蛇。人面是其人格化的部分，鳥身與列子、莊子的北冥鯤鵬敘事相契合，珥、踐皆蛇，則是遠古蛇崇拜的遺風。東海之神禺虢珥黃蛇，踐黃蛇，其余三神皆珥青蛇，踐赤蛇，蓋因禺虢為四神之首。然而四神之在《山海經》，僅此簡單幾句，之外再無一語以及之。《山海經》所記事物皆如此，幾與流水賬簿無異，可以視之為文獻，不能稱之為文學。相比之下，《莊子·秋水篇》中的北海之神若、《西游記》中的四海龍王，不僅有其名姓，且有人格化的言行與事跡，是經過藝術加工、具有文學形象的海神，因此也可以稱其文本為文學作品。至若《山海經》所記四海神，可以作為中國上古神話的檔案記錄，而不能稱之為文學作品。

《精衛填海》是《山海經》中少有的完整故事之一，也是最精彩、最動人、最具文學性的一個，——雖然事實上依舊非常簡單。——引之為中國古代海洋文學的優秀代表，似乎應該沒有疑義。但是稍加推敲，這其實是個復仇故事：炎帝女兒女娃去東海游玩，不幸溺水，死后化為精衛鳥，恨東海之害己，于是銜木石投之，企圖將大海填平。故事表達的是一個來自陸地的人對大海的仇恨，填海的舉動，則是對大海這一危險存在的徹底否定。這里面沒有海洋意識，更沒有海洋精神，只有對大海深長而偏執的恐懼和敵視。這樣的文學作品，又怎能歸之于海洋文學？

3.2 以道家為依歸的海洋審美

道家是先秦百家中最推崇海的學派。被奉為道家三經的《老子》《莊子》《列子》皆有關于海的描述。老子認為上善若水，而以江海為百谷王。莊子和列子則賦予了大海無極的內涵和仙鄉的形象。

《莊子》不僅是哲學偉著，也是先秦文學杰作，瑰奇無邊的想象和洋溢恣肆的表達成為后世文人學習和效仿的典范。《莊子》中有許多地方談到海，其中最被推重和引用的是《秋水篇》的望洋興嘆。

秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辨牛馬。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：“野語有之曰，‘聞道百，以為莫己若者，我之謂也……”

北海若曰：“爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣。”[46]

河水因秋汛而暴漲，河神馮夷欣然自得，以為天下無與己比，及見北海之大，方才意識到自己的無知和淺薄，于是與北海之神若展開了一場對話。此文誠然與海有關，但海只是一個寓道的物象，莊子借助這個物象，通過北海若之口來闡述自己對事物的理解與認知，闡述完畢，便戛然而止。其中，既無故事發生在海上，也沒有表現海洋的生態與法則，甚至所闡釋的道理（相對主義與不可知論），大部分都與海無關，作為物象的海，只是觸發議論的切口，引導言說的起興。《莊子》中所有與海有關的故事和章節全屬此類，言海非所以言海，實以言道。諸如北海之鯤鵬圖南，而被蜩與學鳩譏笑；南海之鹓雛圖北，而被食腐之鴟猜疑；東海之鳥意怠以退讓怯弱而免于禍患；東海之鱉與埳井之蛙論大海之樂；任公子施大鉤以釣東海之巨魚；南海之帝與北海之帝為中央之帝鑿七竅……等等皆是。在言道的形式與效用上，與蝸角之國等故事并無區別。

《莊子》中對大海的描述并不多，但每次講到大海，無不極言其闊大與淵深。

“萬川歸之，不知何時止而不盈，尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知，此其過江河之流，不可為量數。”——《秋水篇》[47]

“大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭。”——《天地篇》[48]

“千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時十年九潦，而水弗為加益；湯之時八年七旱，而崖不為加損。”——《秋水篇》[49]

海魚也無比之大：

“騖揚而奮鬐，白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫千里。”——《外物篇》[50]

“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。”——《逍遙游篇》[51]

我們通讀這些句子，會發現辭章雖有不同，內容卻千篇一律，除了闊大還是闊大，甚至連行文都極為相似。莊子以言辭豐博、想象瑰奇著稱，司馬遷稱其“善屬書離辭，其言洸洋自恣”[52]，然而在描寫大海時語言卻如此匱乏！這位做過漆園吏的宋國哲人，并不是閉門論道的書袋思想家，亦曾率徒遠游，南之楚，西之魏，釣于濮水，游于濠梁，北與趙文王論劍，東與魯哀公論儒。然而游歷之地皆屬內陸，并不曾去齊燕越等濱海之國，更不曾見過大海，要描寫大海，就只能依靠想象。但大海又是客體存在，對它的描述不能顛覆其物理屬性，既然無法從本相開講，就只能從空間維度立說，結果就是大，很大，非常大。除此之外，不知道還有什么可說的。同樣是想象，反觀以陸地法則為基礎的蝸角故事——蝸牛的左右兩個觸角上各有一個國家，左角之國曰觸氏，右角之國曰蠻氏，兩國經常為爭奪領地而發動戰爭，每戰伏尸數萬，獲勝者逐北十五日才撤軍。——無疑要豐富和生動得多。但從另一方面講，莊子言海，實以證道，那么只取所需的部分即可，而不必對大海做整體之描述。這是另外一種解讀，并且亦可成立，但卻也印證了莊子本意并不是要寫海，后人將《莊子》里關涉大海的章句視為海洋文學，理由顯然不夠充分。

道家真正的大海敘事，將大海賦予宗教意義的仙鄉，是列子和方仙道派。列子比莊子出生早，但其著作《列子》據稱已失傳，今之通行本，乃后人偽作。此亦不確之論，姑置不議。《列子·湯問篇》有這樣一段描述：

“渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉，實惟無底之谷，其下無底，名曰歸墟。八弦九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉。其中有五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里。山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之種，一日一夕飛相往來者，不可數焉。而五山之根，無所連著，常隨潮波上下往還，不得暫峙焉。仙圣毒之，訴之于帝。帝恐流于西極，失群仙圣之居，乃命禹強使巨鰲十五舉首而戴之，迭為三番，六萬歲一交焉。五山始峙而不動。而龍伯之國有大人，舉足不盈數步而及五山之所，一釣而連六鰲，合負而趣歸其國，灼其骨以數焉。于是岱輿、員嶠二山流于北極，沉于大海，仙圣之播遷者巨億計……”[53]

東方大海內有五座仙山，極盡壯美，是仙圣居住的地方，且有珠玕之樹，所結花果皆美味，食之可以不老不死。但因五仙山皆無根基，在大海上隨波漂浮，天帝便命北極之神禹強（即《山海經》之北海神禺彊）派十五頭巨鰲在山下馱住，才使五山安穩下來。龍伯之國有個巨人，來到五山旁，一下子釣走六只巨鰲。岱輿、員嶠二山失去依托，于是漂到北極，沉入大海，仙山遂只剩下三座。毫無疑問，這是道家（方仙道）想象中的大海，而不是客觀物理的大海。但這段關于大海的描述，卻是道家方仙敘事的重要根基，它不僅是道家對大海具象化的虛構，更是借助于這一虛構的“真實”，來“物化”他們的精神理念，傳達他們的精神價值，進而建構他們的準宗教體系。他們的海洋文化一旦確立，便因其糅合了傳統敘事、世俗欲望和形而上審美，而超越道家門戶，被百家和士庶普遍接受，成為上古中國海洋文化的敘事基礎和言說依據。仙人居和長生藥的印象，也成為世代流傳的文化基因，寄托了華夏一族最終極的愿望和最浪漫的幻想。兩漢魏晉關于海的詩賦很多，但大多是基于這一文化意識而作。如后漢班彪的《覽海賦》：

“余有事于淮浦，覽滄海之茫茫。悟仲尼之乘桴，聊從容而遂行。馳鴻瀨以縹鶩，翼飛風而回翔。顧百川之分流，煥爛漫以成章。風波薄其裔裔，邈浩浩以湯湯。指日月以為表，索方瀛與壺梁。曜金璆以為闕，次玉石而為堂。蓂芝列于階路，涌醴漸于中唐。朱紫彩爛，明珠夜光。松喬坐于東序，王母處于西箱。命韓眾與岐伯，講神篇而校靈章。

愿結旅而自托，因離世而高游。騁飛龍之驂駕，歷八極而迥周。遂竦節而響應，忽輕舉以神浮。遵霓霧之掩蕩，登云途以凌厲。乘虛風而體景，超太清以增逝。麾天閽以啟路，辟閶闔而望余。通王謁于紫宮，拜太一而受符。”[54]

名為“覽海”，實則全篇都是想象之詞，且對海中三仙山的描述，金璆為闕，玉石為堂，與《列子》所言幾無二致。班彪是儒徒，此賦開篇也引用了孔子“道不行，乘桴浮于海”的典故，但通篇所言，卻無任何儒家文教之詞，無論是對海上仙境的唯美刻畫，還是脫塵棄世、高蹈仙游的愿望，皆為道家之意境與理想。以至于前言之“悟仲尼之乘桴”，顯得頗有一些諷刺。——孔子乘桴浮海之嘆，乃是“傷天下無賢君”以行其道，去陸浮海，也是要尋找理想國土，推行自己的理念，而不是像他這樣意圖出世無為，逍遙自適。班彪之“悟”，可謂反動，孔子天上有知，必使小子們鳴鼓而攻之。

班彪以下，海賦稍眾，如曹丕之《滄海賦》、王粲之《游海賦》、潘岳之《滄海賦》、木華之《海賦》、孫綽之《望海賦》、顧愷之《觀濤賦》、曹毗《觀濤賦》、伏滔《望濤賦》、張融《海賦》，其中以入選《昭明文選》的木華《海賦》為最著名。較之彼時文學創作之洋洋大觀，這些篇什不過滄海之一粟。而這些言海賦作，從形態到精神都不脫道家敘事之窠臼。其形態無非深不可測，浩無際涯，承納百川，蘊藏奇珍。王粲所謂“其深不測，其廣無臬，尋之冥地，不見涯泄”[55]；孫綽所謂“昏冥注之而不溢，尾閭泄之而不匱”[56]；顧愷之所謂“水無涯而合岸，山孤映而若浮”[57]；曹丕所謂“巨魚橫奔，厥勢吞舟”[58]；潘岳所謂“測之莫量其深，望之不見其廣”[59]；曹毗所謂“爾其勢也，發源溟池”[60]……如是之詞，無一不是源自莊、列舊章。至于諸賦中津津樂道的海中寶物，也無非《列子》仙鄉之遺緒。

而在鋪陳大海的形態與物產之余，諸賦也大多言及神靈，并有游仙之想。如潘岳賦中的素蛟丹虬，玄螭赤龍；王粲賦中“或無氣而能行，或含血而不食”[61]的神怪；木華賦中淫冶迷人的海妖，“餐玉清涯”的群仙。曹丕則希望“經扶桑而遐逝，跨天涯而托身”[62]；木華也幻想“翔天沼，戲窮溟，甄有形于無欲，永悠悠以長生”[63]。諸般俱是道家物象與精神。

再如曹植五言詩作《遠游篇》，也被學者視為寫海名篇。然而閱其詩句，所謂“大魚若曲陵”，所謂“靈鰲戴方丈”，所謂“仙人翔其阿”，所謂“瓊蕊可療饑”，等等此類，亦無非道家話語，詩中的海，完全是道家的海，借道家之敘事，寓一己之情懷。從立意到用象，皆屬游仙模式，是標準的游仙詩作，而與現實中物理態的海洋沒有任何關系。

自漢武帝罷黜百家，儒學即為王官之學，為帝國所獨尊。班彪以儒學大師之身份，而在《覽海賦》中作道家語。迨至曹丕、曹植、王粲、潘岳、顧愷之輩，雖則才情不同，立場各異，但對海的描寫，卻也不約而同地以道家為依歸。由此可知，道家的大海概念已經深入人心，人們對于大海的文化義理與日常印象，都已習從了道家的言說。

六朝志怪之作盛行，大海以神奇之異域，遂成志怪之淵藪。諸如《列異傳》《拾遺記》《神異經》《列仙傳》《十洲記》《博物志》等等。其中多有涉海故事，而其對海的描述，皆為方仙之說。有些著作更是出自道家方士之手筆。比如《十洲記》，便被稱為“道家之小說”[64]。此類書籍遍行天下，無異于強化了大眾海洋觀的道家化，并直接反映在關涉海洋的文學書寫之中。譬如：“蓬萊如可到，衰白問群仙。”譬如：“海客談瀛洲，煙波微茫信難求。”譬如：“忽聞海上有仙山，山在虛無縹緲間，樓閣玲瓏五云起，其中綽約多仙子。”譬如：“飄蕩貝闕珠宮，群龍驚睡起，馮夷波激。”陸游曾經出海，作有《航海》一詩：

“我不如列子，神游御天風。……饑鶻掠船舷，大魚舞虛空。……行矣跨鵬背，彌節蓬萊宮。”[65]

一派道家之方仙浪漫主義。諸如此類的辭章在古典詩文中滔滔皆是，俯拾不及。道家的大海，遂亦成為后世文化（文學）海洋審美的主流。

亦即，中國古代——尤其是中古之前——文學書寫中的海洋，基本上是道家的海洋，特征是浪漫與自由。這一點與海洋文學的本體精神偶然巧合。然而，道家的海洋，是哲理思辨與宗教敘事的海洋，揉合了虛構與想象，雄奇則雄奇矣，浪漫亦浪漫矣，卻不是現實中海洋本來的面目。謫仙李白自稱“海上騎鯨客”，朗吟“安得倚天劍，跨海斬長鯨”[66]，聽起來浪漫而有詩意，卻絕不可能在現實里發生。而類似麥爾維爾《白鯨》里對海洋殘酷環境和毀滅力量的如實描述，在道家海洋文學里也絕不可能出現。既不以海洋為本位，又不是真實的海洋書寫，后人將這樣的文學作品歸諸“海洋文學”，是沒有說服力的。

3.3以觀、想為姿態的海洋表達

中國古代海洋文學專家們心目中另一個經典代表作，是曹操的《觀滄海》。

《觀滄海》是曹操《步出夏門行》中的一章。《步出夏門行》是樂府舊題，曹操東征烏桓，于凱旋途中所作。全詩共四章，另有序曲《艷》。《觀滄海》為其第一章。其詩：

東臨碣石，以觀滄海。水何澹澹，山島竦峙。

樹木叢生，百草豐茂。秋風蕭瑟，洪波涌起。

日月之行，若出其中。星漢燦爛，若出其里。

幸甚至哉，歌以詠志。[67]

曹操一代梟雄，胸懷氣度自非尋常，發為文辭，亦然大氣磅礴。此詩僅五十六字，不可謂巨制，但在中國文學史上的地位卻很隆崇，沈德潛稱其“有吞吐宇宙氣象”。且其屬辭典雅，情景交融，導崢嶸之心胸，入蘊藉之章句，殊非劉邦“威加海內兮歸故鄉”之可比。宜乎被海洋文學研究者所尊奉。

那么此詩究竟是不是海洋文學的佳構呢？

篇名已見端倪。“觀滄海”，雖則寫海，但并不是以海為主位。作者之于大海，是旁觀，不是在場。他是站在陸上觀望大海，然后寫出自己的感受。他筆下的大海，是他彼時所見的大海，僅僅是驚鴻一瞥的表面印象，而非出沒其中的深刻認知。這樣的書寫，自然不可能抵達大海的本相與本質。揆諸章句，直接描寫大海的那幾句——“水何澹澹，山島竦峙”“秋風蕭瑟，洪波涌起”。——倘若割裂出來單獨閱讀，其實并不出彩，甚至顯得單調。蓋因他對大海的印象也就這些，非不欲為，實不能為。相比之下，其子曹丕《滄海賦》中詩句：“驚濤暴駭，騰踴澎湃，鏗訇隱潾，涌沸凌邁”[68]，無疑更有畫面感和沖擊力。由是可知，曹丕對大海的體驗或聞見，必定超越乃父。

其次，曹操作此詩，只是借物詠懷。正如張玉榖所謂：“志在容納，而以海自比；寫滄海，正自寫也。”[69]曹操之寫大海，不是為了寫大海，而是為了寫自己。大海只是他抒發情懷的物象，完成表達的工具。再觀那四句直接寫海的詩，摘出來看雖不出彩，但放到全詩之中，氣象便頓時顯露，雄渾一體，蒼然高邁。蓋因曹操之意，并不在海，只是由海引出個人情志和胸懷。他的重點在下一句：“日月之行，若出其中。星漢燦爛，若出其里。”這種吞吐日月、包羅星辰的氣概，才是他真正要表達的。

然而這句最緊要、也最精彩的詩句，卻并非大海實相。日月出沒海中，是化用《山海經》的典；星漢與大海，則本乎道家舊說。楊泉《物理論》：“星者，元氣之英，水之精也。氣發而升，精華上浮，宛轉隨流，名之曰天河，一曰云漢，眾星出焉。”[70]又據張華《博物志》：“舊說天河與海通。”[71]——星乃水精，浮流天河，而天河與海相通。所以曹操這四句詩，完全是源自傳統文化的海洋想象，而不是對大海形態的客觀描寫。

這樣一個以遠望的姿態觀察大海、以想象的語言描繪大海、以借物的方法處理大海的文本，可以稱其為海洋文學嗎？

答案當然是否定的。

然而這種人海關系與表達方法，卻是中國海洋書寫的普遍模式。比如上節所引述的《觀海賦》《望海賦》《觀濤賦》，比如劉峻《登郁洲山望海》、吳筠《登北固山望海》、祖珽《望海》、虞世基《奉和望海》、獨孤及《觀海》、周瑞昌《觀海》、王思任《觀海》、毛紀《觀海》、俞安期《望海》、仇祿《望海》、任萬里《望海》，等等篇章，僅從其名便知其態。

再如李白的《登高丘而望遠》：

登高丘，望遠海。

六鰲骨已霜，三山流安在？

扶桑半摧折，白日沉光彩。

銀臺金闕如夢中，秦皇漢武空相待。

精衛費木石，黿鼉無所憑。

君不見驪山、茂陵盡灰滅，牧羊之子來攀登。

盜賊劫寶玉，精靈竟何能？

窮兵黷武今如此，鼎湖飛龍安可乘？[72]

求仙者終成夢幻，窮兵者亦盡灰滅。此詩托海言事，借古諷今，而其體制自由舒暢，可謂盛唐佳作。但其寫海的態度與用意，卻與曹操一脈相承，書寫的觀、想姿態也如出一轍。唯一不同的是，曹操的觀是外視，站在現實的碣石上遙望現實的大海；李白的觀，則是內視，從傳統的文化意識觀照遠方的海洋。但不論外視還是內視，都是立足于大陸的局外觀望。這一觀想模式因為中國特定的文明形態而被歷代文人自然遵從。即使不以大海為喻體、純粹描寫大海本體的詩文，也無非觀、想姿態，以大陸文化理解海洋世界，以大陸意識假定海洋法則，對于超出物理認知的廣袤空間，則動用想象的力量予以填補。比如黃宗羲之《海市賦》，所述海市蜃樓之景象極盡奇詭，然而種種異象，俱出自他人之口，黃宗羲僅是記錄而已，然后試圖闡釋海市蜃樓之原理：

“夫積塊之間，紅塵機巧，菁華銷鑠，猶且群羊飛鳥，野馬磅礴。彼大海空靈，神明郛廓，百色妖露，豈能牢落？故其軒豁呈露者，窮奇極變，而無有齦腭。此固蛟龍之不得專，天吳、蝄像之不能作。況蜃之為物甚微，吐氣更薄乎？”[73]

作者理直氣壯地以大陸的自然規律來解釋大海，絲毫不以為非，而其解說的原理，也不外是海蜃吐氣的傳說，又附會以天昊、蝄像等水神，完全是基于道家海洋敘事的主觀想象。但在很多時候，這種為了彌補常識缺位而登場的想象，反而是文學表達的一種審美捷徑。晁衡（阿倍仲麻呂）回日本國，好友王維賦詩相贈。為表現怒海遠航的艱危，必然要有描寫大海兇險的句子。王維生活的區域一直在內陸，沒見過海，若要描寫颶風、海嘯、暴風雨等海上災難，誠恐難為其力。然而王維卻避開這些，只寫了一句：“鰲身映天黑，魚眼射波紅。”[74]用這兩個源自傳統想象的海洋物象，取代了客觀寫實的具象描述，既達到同樣的效果，又兼具藝術之美，無怪乎被歷代文人墨客奉為程式，樂此不疲。

中國古代的海洋書寫，往往“觀”“想”并舉，共同參與文本建構。“觀”主要負責文本的客觀呈現和價值陳述，“想”則主要完成作品的主觀表達與藝術審美。倘若想象也缺位，僅剩大陸本位的“觀”，海洋書寫將變得生硬而粗糙，甚至沉溺于大陸化表達，而不復有海洋的位置和文學的蘊藉。比如柳永的《煮海歌》，描寫海濱鹽民生活。此詩雖名“煮海”，卻并不從海洋生態與海民日常著筆，只是一味感慨鹽民勞作之艱辛，且其勞作場所，基本上都在陸地。蓋因他的立意是哀憫民生，而不是煮海求鹽，向海取利，因此也不關心海水品質、海岸形態、海洋氣候等等這些與鹽場生產密切相關的海洋要素。此等作品，手中筆雖是寫海，兩只腳卻都牢牢扎在內陸大地；抬頭望向海洋，眼睛里的海洋呈相，也是經由大陸意識處理過的異化鏡像。簡單講，就是腦袋決定了眼睛，腳掌決定了手指。

3.4 以大海為道具的海洋敘事

中國小說源遠流長，至明清而臻成熟。志人、志怪、傳奇、話本與筆記小說亦不乏關涉海洋的描寫，但大規模、成系統的海洋書寫，仍在那些已經成熟、體量也較大的文本之中。

明清雖然大多數時間閉關禁海，但禁民不禁官，官方主導的對外貿易一直暢通。即使在禁海時代，民間海洋走私亦屢禁不絕。小說作為最能反映社會生活的文學體式，也大量而普遍出現海洋元素。無論是神魔小說、歷史小說還是世相小說，都有與海洋相關的故事。其中海洋比重最大、海洋性也最充分的，是以《西游記》《封神演義》《鏡花緣》為代表的神魔小說。蓋因神魔敘事是道家傳統，而道家所謂仙鄉，又集中在大海之中。

《西游記》是海洋存在感極強的一部小說，全書敘事，便是從大海開始。主角孫悟空的老家花果山在東海，觀世音的道場在南海，唐僧的龍馬是西海三太子，加上出場率頗高的四海龍王，大海在書中的比例非常可觀。《封神演義》中的海洋總體上并不突出，但因其中哪吒鬧海的故事非常經典，與孫悟空大鬧天宮一樣家喻戶曉，講到小說中的海洋敘事，自然也不能將它忽略。孫悟空與哪吒雖然出身不同，但性情和經歷卻有相似之處。他們都是怪胎，一個無父無母，從石頭里蹦出來；一個在娘胎待了三年六個月，然后以肉球的形式誕生。早期他們都是叛逆少年，追求絕對自由，敢于反抗舊秩序，單槍匹馬挑戰強大的體制力量。哪吒先抽龍筋，后剝龍鱗；孫悟空鬧了天宮，還想當玉帝；兩人均有極為鮮明的個人主義和英雄主義。從這一點看，兩人的性格與海洋性格高度接近。這使得小說中的海洋敘事具有了與海洋文學相似的氣質。

然而在小說里，人物和故事卻并沒有按照這樣的特性發展下去，而是在經歷劫難、為個人英雄主義付出慘痛代價后，走上了與之前截然相反的道路。孫悟空加入取經團隊，對以前稱兄道弟的妖魔痛下殺手，忠心耿耿地保護團隊首領完成取經任務，最終通過考驗，被封為斗戰勝佛，正式成為體制內的一員。哪吒行事更癲狂，任性起來六親不認，恨意上頭連爹都殺，后來被燃燈道人以金塔制服，從此改頭換面，與父兄一起輔佐姜子牙完成封神大業。唯一的區別是，哪吒根正苗紅，雖屢闖大禍，都有靠山（師父太乙真人）撐腰，最后實在無狀，才拿代表等級制度的金塔磨磨他的性子，一旦改過，便有重用。孫悟空出身不好，天生一個孤家寡人，唯一可能的靠山是師父菩提祖師，然而菩提只教了他闖禍（七十二變）和逃跑（筋斗云）的本領，便將他驅逐下山，連自己的名號都不準他向人提起。他的歷史是野孩子的奮斗史，無依無靠白手起家，豁著命要闖出一條路。但畢竟出身不好，即使他被招安上天，仍然被天庭神仙當妖魔看待，闖下大禍后，懲罰也就格外重。他之所以沒死，靠的不是組織寬大，而是自己的筋骨硬，抗打耐造死不了。當他最終意識到對抗沒有出路，便性格大變，轉而效忠以前的挑戰對象，以無情屠殺同類求取體制認可。同為自由主義者，哪吒是官二代，一直受著組織的關懷和庇護，孫悟空卻受盡屈辱和磨難。所以，哪吒的自由主義，其實是衙內惡少的胡作非為；孫悟空的自由主義，則是反抗已經固化的舊秩序、試圖與命運相抗衡的無畏精神。也正因此，孫悟空的最終體制化，才更顯得哀涼與悲愴。

在小說敘事里，兩人——尤其是孫悟空——成熟的表現，是對舊秩序的體制認同和價值皈依，具體的表現方式，在行為上，是從個人主義轉向集體主義；在空間上，則是從海洋走向大陸，并且越走越遠，最終不再回頭，也不能回頭。這是對海洋性格和海洋精神的遺棄與背叛，也是對個人主義、英雄主義的徹底否定。至此，海洋的價值已經蕩然無存，大陸的價值則通過這個戲劇性的轉折而獲得鞏固和加強。這種以大陸價值大獲全勝為結局的海洋書寫，與其說是海洋文學，不如說是反海洋的文學。

《鏡花緣》則是另外一種景況。這部小說長達一百回，故事卻很簡單：百花仙子因百花聽從女帝武則天之命，違時開放，被天帝貶謫下凡，投胎為秀才唐敖之女。唐敖科舉得中探花，卻被陷害失去功名，心灰意冷，遂與經商的妹夫出海遠游，最終歸隱海外小蓬萊，留書其女，要她參加武帝開設的女科科舉，考上才女然后相見。其女不負父望，果然考中才女。后來武則天亦被推翻，敘事圓滿結束。就小說藝術來講，《鏡花緣》敘事既不復雜，也不高明，可貴的是以一百回之文本，近半篇幅都放在描寫海國奇游上。如此大篇幅的海洋書寫，在中國文學史上是很罕見的。

然而《鏡花緣》的海外之旅，卻只是獵奇，兼以荒誕之經歷，抒其胸中之塊壘。而且雖稱海外奇游，所經歷之事物，卻無非《山海經》及前代志怪著作中已有記載的地域與異獸。海外諸國的冠帶制度，也大多是中華模式，甚至有些人對中國文化的了解，比博學多才的唐敖和多九公都厲害。因此唐敖之出海，在某種程度上具有孔子“道不行，乘桴浮于海”的意義，不得志于大陸，便去海外尋找理想國土。但中華帝國終究是華夏文明之正朔，所謂的理想國土不可能出現在理應是化外之域的海外番國，于是玩夠之后，唐敖選擇了隱居小蓬萊。但這隱居并非最終的選擇，等到帝國撥亂反正，他還是要回歸本土的。那里是他的道統起點，也是他的價值歸宿。

達則儒，窮則道，達則入世兼濟，窮則出世仙游，是中國傳統士人立世的基本態度。唐敖的海外奇歷，正是其窮則出世的一面，而其歸隱的小蓬萊，也是道家理想的仙鄉。所以，《鏡花緣》中的海洋敘事，其實是中國傳統的道家敘事，是一種背負著沉重大陸責任的自我放逐。自始至終，《鏡花緣》既沒有表現自由、開放的海洋屬性，也沒有宣揚個人主義、英雄主義的海洋精神，甚至連海洋貿易最基本的逐利法則也都被刻意修正，一路上重義輕利，助人為樂，完全是農耕帝國傳統的那套道德標準和行事準則。

世相小說和市井小說里的大海元素也很普遍。三言二拍、《聊齋志異》不少故事與出海有關，其他以海洋為敘事基礎的小說亦尋常可見，比如《楊八老越國奇逢》《轉運漢遇巧洞庭紅》《海公子》《因循島》……等等篇章，不勝枚舉。然而篇什雖眾，模式則一，無非是主人公隨船出海，因為災難或奇遇，來到海島異國，經歷了種種奇奇怪怪的故事，然后又重返大陸故國。在這些小說里，海洋只是敘事的橋梁，作用僅僅是把主人公送到海島異國，一旦登島，大海便立即被拋諸腦后，不復提及。而在那些或大或小的島國所發生的故事，一如在大陸上發生的那樣，所遵從的邏輯與法則，也完全是大陸帝國的復制或變異版本。比如王韜《因循島》：山西曲沃項某在福建做幕僚，乘船返回時遭遇海難，漂至一個島國。其國官員皆被狼怪所幻化，因為迷惑了“仁慈”的國主，遂在國內肆為獸行，荼毒百姓，種種罪惡，一如大陸帝國的官場。項某忍無可忍，恰有海船返陸，便搭乘而歸。王韜作此小說，意在諷刺滿清官場，所謂海難，只是敘事鏈條上的小小一環，在小說中一閃而逝，連背景都算不上，只能稱之為道具。即使簡短的海難描寫，也千篇一律，不過是驚濤駭浪，大船傾覆，如是而已，完全是陸人的想當然，而不具海客的在場感，更遑論海洋本位與海洋精神。

《楊八老越國奇逢》更夸張。楊八老被倭寇擄走，在日本國為奴十八年，后來終于返回故國，與家人團聚。一來一去，兩番航海，海上是什么狀態，經歷了什么？在日本國又是怎么生活的？完全沒有描寫。似乎去了就去了，回了就回了，日本的遭遇也不必說。所謂“大海”，只是小說文本里幾個表意的文字，除此之外，故事與現實的大海再無關系。諸如此類的小說，也被許多學者納為中國古代海洋文學作品，實在未知其可。

《三寶太監西洋記》是另一部被學者廣泛言說的“海洋文學”作品。該書描寫三寶太監下西洋的故事，但其實質卻是神魔通俗演義，冠取鄭和之名，蹭大明寶船下西洋的歷史熱點。其間神魔精怪，各逞其能，乃至于排兵叫陣，捉對廝殺，完全照搬陸上作派，作為敘事背景的海洋卻幾乎可以忽略。且此書粗制濫造，文辭鄙陋，一副三流鄉曲說書人的用詞和腔調。視其為中國古代海洋文學代表作之一，無乃不可乎？

通觀中國所有關涉海洋的小說，海洋基本上都只是個轉場的道具，無關主題敘事。即使在文本中的比重大一些，作為故事的背景存在，也是幕布式背景，上面預繪模板化的海洋景象，呈平面狀貼在人物和故事之后；而不是作為故事賴以存在的現實情景，立體而動態地參與敘事；更不是作為敘事的本位，由它的秩序和法則來決定人物的行為與故事的生發。即如海洋存在感已然很重的《西游記》，廣袤的海洋在大多數時候依然只是個符號式的存在。而這些小說的終章，更無一例外是回歸大陸，所有的海洋書寫，只是回歸大陸的鋪墊和路障，藉以照見大陸情懷的堅貞與無畏。沈三白奉使琉球，寫了篇《冊封琉球國記略》（又名《海國記》），備述出海見聞及鄉國之思，最后寫道：“布衣菜飯，可樂終身，不必作遠游。[75]”可為中國古代海洋敘事之精神寫照。

唯一一部最接近海洋文學的敘事作品，是陳忱的《水滸后傳》。此書上承施耐庵《水滸傳》，描寫幸存的梁山好漢再次被逼造反，阮小七等人在北方聚義，李俊等人則離陸出洋，占據暹羅國金鰲島。之后金國南侵，北宋滅亡，阮小七等報國無門，遂亦南赴暹羅，與李俊等會合，征服暹羅諸島。其后李俊被南宋高宗冊封為暹羅國主，成為中國的海外藩屬。作者陳忱，明末清初烏程人，游跡遍東南，對海民生活非常了解，因此書中的海上描寫真實生動，細節豐富，絕非其他作品可及。比如，李俊綽號混江龍，深識水性，在揚子江上往來如飛，但是一入大海，在水手面前就顯得無知。再如，李應等人乘大船南下，遇倭寇驅小舟蟻聚而攻，船上雖有火炮，但只能打遠不能打近，一時束手無策。此類細節，真實可信。再如遭遇鯨魚及歷次海戰的情景，無不詳明到位，若非熟知海上法則、精通航海知識，絕不能為此。這部小說也是唯一一部中國人拓疆外海、建立殖民邦國的作品，梁山好漢們的英雄主義，以東方的方式在茫茫大海上發揮得淋漓盡致。盡管暹羅立國，最終還是依照中華帝國的模式，小說的敘事本位，也依然是大陸而不是海洋，但它卻是國人第一次不以重返故國為前提的走向海洋，去茫茫大海里尋找新世界，建立新國土。因此，《水滸后傳》是中國古代最具海洋文學氣質、也最接近真正的海洋文學的一部作品。

中國古代的海洋經驗與海洋書寫

4.1 經驗表達、本位共情與同理移情

文學是經驗的產物，文學書寫則是經驗的文本化，經驗在文本化的過程中產生意義和審美。文學表達首先是經驗表達，因此它依賴于、同時也受限于既有的生活閱歷、文化形態與社會語境。即使脫離現實情景的文學表達，抑或生面別開的形而上言說，同樣是既得經驗的延伸或衍化，與既有認知有著邏輯上的因果關聯或變相啟發。倘若生而未知，或知而未足，使得邏輯缺乏起點或發生斷裂，則不可能游思以及產生相關知悟與意象，進而將其文本化。莊子曰：“井蛙不可以語海，拘于虛也；夏蟲不可以語冰，篤于時也。”對于井蛙和夏蟲，窮盡其想象，也不可能產生關于海和冰的意念。

經驗的獲得途徑不外有二：體驗、聞見。經驗不一定來自體驗，但體驗可以獲取第一手的經驗，并因生理感官的直接參與，而具有更直觀的印象和更豐富的感受。所以，從普遍意義上講，經由體驗而得的直接經驗，在文本化的時候，要比經由聞見而得的間接經驗更容易產生本位共情，也更具在場優勢。

所謂本位共情，是指體驗者在體驗過程中，對于體驗對象因為在場共情而產生的以體驗對象為本位立場的同理認知與感受。在具體書寫中，本位共情將使書寫者自覺地站在體驗對象的立場，去進行觀照、思考與表達。以此進行的書寫，即是本位書寫；以此完成的文本，即屬本位文學。

因為本位共情對于本位寫作的重要，在場體驗也就成為本位文學創作近乎不可或缺的前提條件。岑參若不是在塞外軍幕多年，很可能寫不出以邊塞為本位的雄壯之作。謝靈運若非伐山開道溺于行游，也未必寫得了以山水為本位的自然詩篇。以海洋文學作品彪炳史冊的作家，如《舵手》的作者詹姆斯·庫柏，《白鯨》的作者赫爾曼·梅爾維爾等等，皆有豐富的海上經驗。臺灣最優秀的幾位海洋文學家，也有著豐富的海洋經歷。比如朱學恕是一名海軍將領，東年曾隨遠洋漁船出海作業，廖鴻基也曾長期下海捕漁。

或許是基于這一普遍現象以及海洋文學創作的技術要求，不少學者對海洋文學的書寫者也做了限制性規范。比如臺灣的黃聲威就認為：海洋文學作者的身份“必須或曾經是海員、漁民、海軍、島嶼海岸居民及海洋民族等”[76]。毫無疑問，這一觀點是從經驗主義立論。文學是經驗的產物，但經驗不等于經驗主義。經驗主義的經驗，是刻板化的、教條化的經驗，失去經驗的本質能動性，并因此而不再是有效的經驗。黃聲威的觀點的問題在于，忽略了經驗獲取的另外一條途徑：聞見。聞見傳習誠然不如在場體驗的感受更加真切，也難以使人產生本位共情，但只要聞見的經驗是準確的，經由開放多元的信息渠道篩選與證實，那么它就是有效的。再加上寫作者自身分析經驗、處理經驗的悟識能力，經過同理移情，一樣可以創作出優秀的本位作品。

所謂同理移情，是指經驗客體在表達聞見經驗時，以同理悟識為基礎進行鏡像移情，從而站在經驗主體的立場觀照事物，生發情感，并以經驗主體為本位進行思考、行為與言說。同理移情打破了在場體驗的時空限制，藉由移情作用，將聞見所得的經驗再次轉化為體驗，從而最大程度地復原在場。比如笛福，并沒有海上生活的體驗，卻不影響他在同理移情下僅靠聞見的經驗而寫出偉大的海洋作品《魯濱遜漂流記》。再如海明威，也沒有當過海員，但也不妨礙他寫出給他帶來最高聲譽的作品《老人與海》。當然，這種同理移情并不是所有人都能夠自如應用，它有個重要前提：寫作者對聞見經驗的悟識能力，即判斷聞見經驗是否有效，并由經驗回溯在場。這是天賦。文藝創作天賦大于勤奮，直抵事物本質的悟識能力，比觀而不辯的在場經歷和行而不思的親身體驗更重要也更有用。朱學恕曾說：“一生從未見過海洋一面的人，他具有內在海洋的高超境界，或由書籍圖片中，靈光一閃，道出了大海洋的玄機和真理，卻也可稱為純海洋的文學。”[77]話講得有些玄乎，但道理是不錯的。

4.2 中國古代的海洋經驗

中國是大陸文明，遼闊的東亞大陸為華夏先民提供了足夠寬廣的發展空間。當希臘的船只在青銅時代的愛琴海上往來如織，東方華夏文明的創建者還不知道、也不關心海為何物。有史可考最早與海洋發生關系的東陸人群是萊夷。萊夷為東夷諸部之一支，在商周鼎替之際，勢力漸漸接近海濱。西周滅商，姜尚以佐弼之功封國于齊，都營丘，與萊夷相爭。其后齊國漸強，世代侵削東夷，據有其地，華夏冠帶之國的疆域遂至大海。公元前485年，吳國水師北上伐齊，與齊國水師大戰于瑯琊海域。這是中國歷史上最早的一次海戰。而在此時的愛琴海，第一次希波戰爭已經結束，第二次希波戰爭正在醞釀，這兩場決定了世界格局的傾國海戰，其規模與影響絕非吳齊瑯琊海戰可比。迨至春秋末年，北起燕遼，南至吳越，漫長的海疆已經開發，但是沿海諸國，不管是先進的齊、燕，還是后起的吳、越，一旦國力強大，無一例外將視野轉向中原，以經營大陸、爭取陸上霸權為唯一目標，為他們提供了魚鹽之利的遼闊大海，卻被他們集體無視了。

這里的原因有三：首先，在生產力落后的上古，相比于兇險莫測、難以馴服的大海，陸地更容易征服，也更穩定，所能獲取的物產和財富更非大海可比。其次，中原諸國雖然弱小，但畢竟是冠帶上區，王城所在，四方諸侯的文化向心之地，海濱諸國即使強盛，也不得不服膺中原文明。第三，中國東南沿海面向的是浩瀚太平洋，除了我國臺灣諸島之外，僅有日本孤懸海域，且因與大陸隔絕，長久處于蠻荒狀態，而不像愛琴海和地中海，有限海域之外就是亞非大陸，有諸多勢均力敵、乃至于更加強大的異己力量，可以與之發生大規模的經濟、文化乃至于軍事往來。

之后秦漢一統，定鼎關中，南辟百越，北斥匈奴，西開西域，東據朝鮮，普天之下自有無量土地可供征服，風險高而獲利寡的大海，自然不在帝國的經略鴻謨之內。歷代君主對大海的唯一興趣，僅僅是傳說中的海外仙鄉。而有如此雅好，全拜道家所賜。——確切說是方仙道。方仙道本是道家一支，尊奉黃帝和老子，專注于方術和求仙。方術即道術，《莊子·天下篇》：“天下之治方術者多矣。”成玄英疏：“方，道也，自軒頊已下，迄于堯舜，治道藝方法甚多。”[78]軒頊，即軒轅黃帝與帝顓頊。戰國以下，其說彌興。齊、燕是濱海之國，受方仙道的影響也最大，齊、燕國君惑于其說，屢屢派人入海尋找仙山，試圖求取不死之藥。《史記·封禪書》：“（齊）威、（齊）宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃（渤）海中，諸仙人及不死之藥在焉。”[79]秦始皇掃蕩天下，將燕、齊納入版圖，未綏兩國之民，先取方仙之說，一統不久，即遣徐福“發童男女數千人，入海求仙人”[80]。之后又數度遣人出海，尋求仙人不死之藥，直到駕崩那一年仍不死心，親自乘船入海，“冀遇海中三神山之奇藥”[81]。漢武帝對尋仙求長生的欲望更加強烈，除了征伐南越、朝鮮和交趾短暫動用過樓船出海，其余所有航海行動，全都是找仙人求長生，即使明知方士怪迂虛妄，仍然癡迷不已。唐太宗接受他們的教訓，不再去東海求仙，但卻聽信海外僧人的妄言，“服（天竺）胡僧長生藥。[82]”在他看來，長生藥還是有的，并且還是在海外，只不過不在東海而已。而其服長生藥的結果，卻是“致暴疾不救”[83]，未長其生，反促其死。

這就是早期中華帝國對大海的基本認識和僅有的期待。自吳齊瑯琊海戰之后，中國內部水戰頻繁，出海作戰卻屈指可數。漢武帝樓船運兵，已是難得的壯舉，直到隋唐時代，才再次跨海向朝鮮投放兵力，并在白江口與倭國、百濟聯軍發生了一場真正意義上的海戰，除此之外，中國再沒有發生過以對外征服擴張為目的的海上用兵。中國的造船術并不落后，在東方更屬獨步，但卻不曾像在大陸揚威極邊那樣，大規模經略海外。后世治史者言此，往往從農耕文明以及建立在農耕文明之上的皇權禮教立論，認為農耕文化的特性是保守自足，因而不具進取精神，而農耕社會安土重遷、宗法自治的穩定結構，也限制了帝國對海洋的興趣和野心。這一論斷規模宏大，影響深遠，但卻難以解釋漢唐的銳意開邊與數度跨海遠征。農耕限制的是庶民，而非君主，只要君主好邊功，安土重遷的兆庶恰恰是他們窮兵黜武最好的群眾基礎，既為他們提供盡可能穩定的后方，又為戰爭供應穩定的兵源和供給。中華帝國從最早的中原一區發展到今日版圖，靠的不僅僅是修德徠遠和文明同化。況且中華文明并非一味地自閉和內化，而是有著極大的開放性與自新能力，只要有利于治功，便敢于無視祖宗成法。商鞅變法和胡服騎射即是明證。中華帝國沒有從事與陸上擴張相匹配的海洋開拓，不是被農耕思想束縛了，而是被出海成本限制了。在生產力不夠發達的時代，中國特殊的外海環境使得海洋擴張乏利可圖。風險高而獲利寡，愚人且不為，而況帝國的統治者。所以，中華帝國并非天生不喜歡海洋，而是沒有充足的動力和意愿去經略海洋，隔三差五派人去找找仙人不死藥就夠了。況且大地之上四海八荒的遼闊疆土，已經足夠華夏的精英施展雄心與抱負，由絲綢之路而有效開展的東西方陸路貿易，也比海上通道安全可控得多。

情況在宋朝有了變化。宋朝立國開明，重商主義盛行，海外貿易也在官方支持下極度繁榮。這首先是因為宋朝的大陸環境空前糟糕，北方和西北皆有強敵，生存空間被嚴重擠壓，急需開拓利源以助國用，不得不將眼光轉向海洋。其次得益于造船和航海技術的突飛猛進，為遠洋航行解決了至為重要的交通條件和安全保障。宋高宗嘗言：“市舶之利頗助國用，宜循舊法，以招徠遠人，埠通貨賄。”[84]唐朝亦曾在廣州設置市舶司，管理海外貿易，但彼時市舶收入所占國庫歲入之份額微不足道，到了南宋，市舶之利已經高達歲入的百分之二十。但宋朝的海洋開拓，是以互市通利的商業模式，而不是國家主義的武力擴張，盡管他們有一支龐大而先進的水師。守內虛外，是宋朝一以貫之的對外政策，陸上如此，海上亦如此。

元朝恰恰相反。蒙元是草原政權，侵略成性，既吞大陸，復入海洋，水師兩度東征日本，又南征安南與占城，之后又遠征爪哇。然而在陸上攻無不克的蒙古人，在海上卻連番失利，除了占城一役，余皆大敗虧輸。蒙古人認識到海洋與大陸是完全不同的兩個世界，也不可能以一種秩序來征服，從此不復有事于海外。但在對海洋的態度上，蒙元與宋朝一樣是開放的，并不禁止海外貿易，且因航海技術的發展，而呈現出更加繁榮的景象。

朱元璋驅逐蒙元，建立明朝，海洋政策又為之一變。開國之初，朱元璋便下詔禁海，并將旨意以律法的形式固定在《大明律》中。朱棣奪位之后，亦厲行禁海，詔令“原有海船者，悉改為平頭船，所在有司，防其出入”[85]。其后明廷持續禁海，直到200年后的明穆宗隆慶開關，海禁才得以有限開放。在收復安南之后，也立即降詔不許其地“軍民人等私通外境，私自下海販鬻番貨”[86]。

然而吊詭的是，明成祖朱棣在嚴厲禁海的同時，又派鄭和大造寶船，反復入海遠航，“前后七奉使，所歷凡三十余國”[87]。此即彪炳史冊的鄭和下西洋。這似乎很分裂，但卻有其現實邏輯。明朝自肇建起，東南海寇與倭寇即侵擾不已。海寇多是當年張士誠與方國珍兵敗后逃亡入海的殘部，倭寇則是因日本內戰而入海為盜的武士和浪人。朱元璋遂下詔禁海，以靖海疆。其后海倭之寇不絕，禁海之令也因此持續執行。而朱棣派遣鄭和下西洋，則是出于政治考慮：“成祖疑惠帝亡海外，欲蹤跡之；且欲耀兵異域，以示中國富強”[88]。一以追蹤（殺）逃亡的明惠帝朱允炆，一以宣示大明國力，保護朝貢體系。追殺朱允炆是為了斬草除根；保護朝貢體系，則是為了天朝皇帝的政治尊嚴。朝貢的最大特征是厚往薄來，各取所需：屬國進獻方物，使宗主國獲得政治上的榮耀，宗主國則要回賜超過貢物價值多倍的錢物，以示宗主之富強與厚愛。一個圖虛名，一個得實利。宋朝不大重視虛名，因此刻意限制外國入貢，只鼓勵正常交易的互市。然而這種在宋人看來“朝廷無絲毫之益，而遠人獲不貲之財”的面子工程，卻是“雄才大略”的明成祖最熱衷的事。終朱棣之世，鄭和六下西洋，“所取無名寶物不可勝計，而中國耗廢亦不貲”[89]。因此朱棣一死，繼位的仁宗朱高熾立即下詔“罷西洋寶船”。鄭和的第七次下西洋，是在明宣宗宣德五年（公元1430年）。“帝以踐阼歲久，而諸番國遠者猶未朝貢，于是（鄭）和、（王）景弘復奉命歷忽魯謨斯等十七國而還”[90]。仁宗登基不到一年即崩逝，宣宗朱瞻基繼位，踐阼多年，仍有遠番沒來朝貢。宣宗面子撐不住，就派鄭和再去走一趟。不貲花費，竟亦難結遠人之心，一旦沒有好處，他們就不來給大明皇帝臉上貼金了。

明廷通過朝貢體系壟斷對外貿易，禁止民間出海，但民間的外貿需求卻日益巨大，出海走私遂呈泛濫。官府無他善策，唯嚴刑峻法以堵之。奈何民不畏死，不能做海商，便去做海盜，甚至與倭寇勾結，或劫掠海中，或侵擾陸上。東南海防愈壞。官府打擊越嚴厲，入海為盜者越多，于是東海、南海、馬六甲，悉成海盜世界。朱棣要保護他的朝貢體系，就必須清肅這些海上霸主。所以鄭和出洋需要帶那么多官軍。而他的清肅行動也很有效，首次出洋，即捕獲控制馬六甲的大海盜陳祖義，“獻俘，戮于都市”[91]。但在無比巨大的利益面前，官府的鎮壓非但不能徹底解決問題，反而使形勢加速陷入惡性循環。

公元1567年，明穆宗隆慶皇帝朱載垕繼位，終于認識到“市通則寇轉而為商，市禁則商轉而為寇”[92]的道理，接受福建巡撫建議，開放漳州月港，聽泉州、漳州二州商人對外貿易，史稱“隆慶開關”。后人言史，將此當成標志性事件，認為代表了明朝從閉關鎖國走向開放政策，實誤。隆慶所開放的口岸，僅有一個月港，其他地方仍然嚴厲禁止，且月港原是走私碼頭，地勢偏背，港道也不深，不便大船出入，“必用數小舟弋之，舶乃得行”[93]。對于出海的船只數量與出海時間，也都有極為嚴格的限制。雖則官方從中獲利甚巨，“所貿金錢，歲無慮數十萬，其殆天子之南庫也”[94]，但偌大的帝國只有如此一個微小的對外孔道，遠不足以滿足旺盛的外貿需求，何況它還經常因為時局變動而隨時關閉。因此海上走私依舊泛濫，甚至愈演愈烈。到了明末，就連這個唯一的孔道，也被崇禎皇帝關閉了。隆慶開關的歷史意義和現實作用，被后世嚴重高估了。

觀諸西歐諸國，追求海洋霸權時無不善用民間力量，唯有大明帝國剿之唯恐不盡，當海盜們與歐洲來的殖民者殊死相爭于海洋，祖國官方給予他們的不是支持，而是與殖民者的聯手絞殺。然而吊詭的是，當帝國到了統治末年，反而又依賴海盜來保家衛國茍延殘喘。海上霸主鄭龍芝、鄭成功父子在招安下歸順明廷，一起抗擊外寇。然而明帝國長期地無情打擊，也導致了海盜在跟官府合作時的利益算計，當鄭龍芝看到明廷大勢已去，便轉降滿清。但其子鄭成功則堅守民族氣節，逐荷蘭，抗滿清，至死方休。陳忱《水滸后傳》中立基海外以勤王師的李俊暹羅國，就是影射鄭氏臺灣。

滿清開國，繼承明朝禁海政策，“不許片帆入海，違者立置重典”[95]，甚至為了對付臺灣而下令遷界，在沿海數十至數百里內血腥制造無人區。其后海禁時緊時馳，但一應海外貿易，統歸官府控制，民間不得染指。閉關鎖國的結果，就是自絕于世界文明進程，結局如何，眾所周知。明、清雖則一例禁海，但效果卻迥然不同。終明一代，民間走私都極為興旺，海盜（商）集團全面控制海上貿易，迨至明朝末年，鄭氏父子的船隊獨霸海洋，勢力之龐大全球無與倫比。而滿清禁海，則令行禁止，民間走私幾乎銷聲匿跡。蓋因明朝走私，不僅關乎海民利益，也有文官集團的暗中支持。朱紈提督浙閩海防軍務，在福建嚴打走私。“閩人資衣食于海，驟失重利，雖士大夫家亦不便也。……（朱紈）乃為勢家構陷。自紈死，罷巡視大臣不設。中外搖手不敢言海禁事”[96]。所謂勢家，就是與朝中大臣有利益關系的地方豪強。明朝文官集團勢力龐大，每以儒家道統抗衡帝王政統，以至于皇帝不得不重用內廷太監以鉗制之。文官集團以民生之名，于帝國所有利源皆有頗深染指。明朝月港開關，每年交易額才數十萬，而據統計，明末七十年間流入中國的白銀在3億兩以上[97]，其間巨大差額，幾乎盡歸背后的文官集團及其相關家族。于是，明廷禁海，令雖行而禁不止，民間力量藉由文官集團的利益庇護而瘋狂成長。清朝則是另外一種情景。滿清以胡人入主中國，為控制漢人而特別尊崇儒學，并剝奪了漢族士人道統敘事的特權；漢人則以奴虜事清廷，為自保而不惜放棄華夏尊嚴，以畸形的“忠鯁”媚事新主。于是就出現這樣一個奇詭的現象：滿人比漢人更加保守于禮教，漢臣比滿臣更加忠誠于清廷。滿漢精英以這種姿態緊抱一團，一起沉入歷史文明的深淵；數千年來從未對漢族帝國——更遑論蒙元——的海洋態度造成影響的儒家思想，也在漢族精英的無條件配合下，徹底淪為滿清統治意志的保守工具，并擔負起了閉關鎖國的意識形態責任。而禁海的國策，也在漢臣的積極謀劃和推動下得到有效地貫徹與執行。于是，在海洋文明滾滾而來的前夜，滿清政權脅持著龐大的帝國，走向了歷史的另一個方向。

有必要再次重申，讓農耕文化和儒家思想承擔這個歷史責任是不公允的。畢竟漢、唐、宋諸代無不深受儒家思想影響，卻皆無閉關鎖國的經歷，也沒有阻止他們冒險開拓。相反，儒家的入世思想，恰是中國兩漢以下士人進取精神的價值出處和理論來源。漢武帝的大略雄才，正是在獨尊儒術、大量擢用儒士之后，才得以肆意施展。代表了冒險進取精神而被后世傳誦的終軍與班超，也都是儒家子弟。北宋時代最冒險也最宏大的拓疆計劃——熙河開邊，也是在尊儒的宋神宗支持下、由儒徒王安石主持、并由科舉出身的王韶執行的。殆至南宋，儒家的影響更加巨大，帝國對海洋的態度也更加開放。這些龐大存在的歷史事實，至少證明儒家是不厭惡擴張、也是不排斥海洋的，只要無害于教化和民生，他們就不反對，假如有利于教化和民生，他們更會支持。這也是明朝文官集團暗中支持海洋走私的心理依恃。明朝入仕必由科考，“非科舉者毋得與官”，考試科目“沿唐、宋之舊，專取四子書及《易》《書》《詩》《春秋》《禮記》五經命題試士”[98]。也就是說，有明一朝，幾乎所有官員都是儒學門徒，富貴榮華皆由儒學所賜。他們之間雖然常有政爭，但因為共同的道統與價值，在限制皇權的欲望上往往態度一致。明朝的海禁，是開國皇帝朱元璋的祖宗成法，而非遵循儒家政治倫理而制定的嘉猷良謨；歷任皇帝堅持海禁，則是基于皇權政統的政治正確，而不是儒家道統的治國理念。所以，文官集團暗中支持走私，并不蒙受心理上的壓力與精神上的譴責。反而對于皇帝以炫耀國力為目的的出海遠航，他們往往持反對態度。明英宗有意效法成祖故事，下西洋以揚國威，派人去找鄭和當年留下的航海檔案。時為車駕郎中的劉大夏將檔案藏匿起來，問得急了，就說已經燒掉[99]，理由是：“三寶下西洋，費錢糧數十萬，軍民死且萬計，縱得奇寶而回，于國家何益？[100]”至于朝貢體系之外的海上貿易，則是有利于國計民生的，況且士大夫亦可從中求利，于理想于現實都有好處。事實上，文官中的有識之士也與祖宗成法抗爭過，累朝都有奏請開關的表章，可惜皇帝終不能納。既然皇帝堅持成法不改，那就不妨通過民間走走私。

只有滿清是例外。滿清雖然照搬了明朝科舉，以四書五經取士，但卻通過纂修典籍和大興文字獄，壟斷了儒學的王官言說，并將道統敘事置于滿清政統威權之下。失去獨立精神的文化價值，只能也必然淪為統治者的工具，以此文化價值之名的一切行徑，也無非統治者的寡頭意志。在皇權獨裁面前，只有好惡取舍與利害選擇，而沒有所謂的禮教約束，禮教從來只為臣民設。儒家文化的確參與塑造了滿清一代的人文精神與大陸秩序，但它只能按照滿清君主意愿中的樣子去完成塑造。于是曾經被孔子寄托了理想國土的大海，在滿清就變成了不可逾越的思想天條和不可觸碰的政治死穴。

所以，在皇權專制之下，古代中國對海洋的態度，完全取決于帝王的利害判斷和獨裁意志。以儒家為主體的傳統文化對海洋政策的影響，僅能通過影響帝王來達到，然而在很多時候，自負雄才的帝王們是不吃這一套的。所以說，排斥海洋的，往往是視開放為畏途的政統力量，拒絕開關的，也大多是懼怕從海洋而來的莫測勢力影響其政權穩固的皇權寡頭，而非在皇權綱紀之下提供了社會生活與公眾思維慣性的傳統文化。

4.3 中國古代海洋經驗的特征及其與海洋書寫之關系

綜上，中國古代的海洋經驗有如下三特征：

4.3.1 方仙性

中國的方仙敘事是中國上古海洋經驗的主要部分，并因帝王的采信而幾度成為國家意志。方仙經驗是中國古代海洋書寫的浪漫主義源頭，并構成了中國古代海洋書寫的主流審美。前述已詳，茲不贅。

神仙敘事是方仙敘事的重要組成部分。中國最早記錄的海神，是《山海經》所載的東海之神禺虢、南海之神不廷胡余、西海之神弇茲、北海之神禺彊。《莊子》中又有與河伯論道的北海之神若。但諸神皆不曾在民間建立香火崇拜。唐代又有四海龍王，玄宗天寶十年，冊封東海龍王為廣德王，南海為廣利王，西海為廣潤王，北海為廣澤王。宋代仁宗康定二年，又分別被加封為東海淵圣廣德王、南海洪圣廣利王、西海通圣廣潤王、北海沖圣廣澤王。然而真正被后世海民推尊的海神，是北宋的林默娘，被尊稱“媽祖”，元朝被冊封為元妃，清代被加封為天后。媽祖崇拜延續至今，是中國香火最普遍、也最崇高的海洋之神。

相比之下，西方海神自始至終有且只有一位，即天神宙斯的二哥波塞冬。波寒冬是天地主神之一，位高權重，不像中國的海神多達四位，分管四方，且要受人間的帝王冊封。而在西方文化里，波塞冬喜怒無常，唯我獨尊，極富侵略性，根本不在意人的生死。中國的海神卻是正義與慈悲的化身，不管是行云布雨的龍王，還是護佑海民的媽祖，只會造福于人，而不會禍害人。東西方海神這些差異，形象說明了東西海洋文化之區別：西方的海洋是獨立的，有自己的意志；東方的海洋則是從屬于大陸的，也要服務于大陸。

因此，中國古代海洋敘事里的海神形象，無不從屬于天庭（帝王）秩序，并以澤溉蒼生、扶危求難為職責。比如吳承恩《西游記》里的四海龍王，必須聽從天庭之命行事，一舉一動不可擅專。吳還初《天妃娘娘傳》（又名《宣封護國天妃娘娘出身濟世正傳》）中的天妃娘娘是因收龜精、斬猴妖，為民除害，才被皇帝敕封；之后又在揚子江收白蛇精與鰍精，在莆田殺雞精，復又降伏為害東洋的鱷精，因“護國之功”，經觀音上奏，玉帝批準，方才得以超升成仙。皆是在體制之內造福民眾，除害安良。

在凌蒙初的《疊居奇程客得助，三救厄海神顯靈》中，海神更成了一位多情女神，因為“夙緣”而親幸一名落難徽商，幫他經商發財，又數次救其危難。威嚴的海神在這里被世俗化到了狐仙一流，不僅以神通助人，還與凡人相愛通好。且其雖是海神，卻一直出現在陸地上，唯一與水與關的情節，是徽商在高郵湖遇險時顯靈相救。這樣的海神在敘事上已經從屬于大陸，跟海洋幾乎沒有關系了。

4.3.2 局隅性

中國古代的海洋經驗，集中在東南沿海，對帝國社會生活的影響，也僅在東南一隅。帝國的根基在農耕的大陸，不論地域空間還是人口數量，內陸都占據絕對優勢。帝國的政治、文化中心，也絕大多數時間都在農耕大陸的腹地。這就決定了帝國的政教秩序與社會敘事，必然以大陸和農民為重心和主流。所以，直到19世紀鴉片戰爭前夜，海洋經驗都沒有、也不可能會對帝國造成全局與全民的影響。

另外，遼闊的大陸疆域對于海洋文化還有天然的消解作用。從海洋上岸的一切事物，放在帝國幅員遼闊的大地上，都會被迅速稀釋掉。不是說將海洋上的事物分攤到全國，而是更加重要也更加復雜的大陸事務，無可爭議地占據了帝國政教治理的絕大多數資源，相形之下，海洋的重要性就被淡化了。

在前海洋時代，世界上沒有任何一個擁有巨大內陸腹地的國家，可以像古希臘城邦、迦太基、意大利城邦、荷蘭、西班牙、英國那樣舉國而事海洋。只要大陸力量在地域上和數量上占有比較懸殊的優勢，對大陸秩序的要求和堅持就會成為優先選擇，海洋擴張與進取，也就很難成為可以擁有全民共識的國家意志。即使大陸上的冒險家，在大陸已經完全開發、從中原出發去開辟鴻蒙的大陸冒險主義已經沒有立足之地，他們也不會選擇離開大陸去投奔海洋，他們只會選擇在大陸上興風作浪。

中國古代社會的階層壁壘，也加劇了海洋經驗的局隅性。管仲將國民分為四類：“士農工商四民者，國之石民也。”[101]班固進一步予以解說：“士農工商，四民有業。學以居位曰士，辟土殖谷曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商。”[102]本意只是職業之區別，后來逐漸演化為社會階層之分野。帝國賴以存在的大陸秩序，要求帝國意志以農為重，而對商業和商人有或多或少的政策限制和政治歧視，且在大多數時間內，商人子弟不能參加科舉，也不許入仕為官。讀書人生于農耕之家，是履歷表上的好成份，生于商賈之門，就要背負一點原罪。古代的海洋經驗不外兩種：海洋貿易和海濱生產。海濱生產者是從海中討食的海民，處于古代社會的最邊緣；海洋貿易的商業屬性，則使他們與士大夫階層之間有一道天然鴻溝。因此，中國古代的海洋經驗沒有辦法進入主流話語，成為主流敘事中的一部分，進而影響到更多的人群和階層。掌握話語權的士大夫對他們的興趣點，往往是道家的獵奇傳統和儒家的民生倫理，他們可以悲憫海民之疾苦，也可以跟海商發生包括權力尋租在內的各種關系，但絕不可能站在他們的立場去理解海洋，體驗海洋。蘇軾見吳人狎濤入海，輕身重利，賦詩道：“吳兒生長狎濤瀾，重利輕生不自憐。東海若知明主意，應教斥鹵變桑田。”[103]蘇軾是心態開放的士林領袖，對海的認識尚且如此，遑論其他文人墨客。

海洋經驗的局隅性，決定了寫作者普遍缺乏必要的在場體驗，關于海洋的理解與認知，往往來自于二手、三手乃至于無數手的材料。這種經過重重壁壘而獲得的聞見經驗，基本上都是無效的。這就限定了寫作者的書寫本位和表達邊界，既不可能產生本位共情，也不可能在無效經驗的基礎上發生有效的同理移情。這樣而來的海洋書寫，只能是與海有關的涉海文學，而非正港的海洋文學。

4.3.3 被動性

造物創世，陸海相依，大塊與大壑之間并沒有任何界限。然而自明太祖下令禁海，中國的東南海岸就筑起了一道以祖宗成法為基、以刑律詔命為石的海防長城，任何人不得逾越，膽敢冒險犯禁，出去就是叛國，進來就是敵寇，都將被天朝官軍剿滅。當國人看到大海，就已經站在了違法的邊緣。滿清更甚，不僅禁海，為了統治需要，連遷海這種冷血至極的事也干得出來。據阮旻錫《海上見聞錄》載：“自遼東下至廣東，皆遷徙，筑短墻，立界碑，撥兵戍守，出界者死，百姓失業游離死亡者以億萬計。”[104]又據屈大均《廣東新語》：“民有闌出大界咫尺者，執而誅戮。而民之以誤出墻外死者，又不知幾何萬矣。”[105]國人看見大海，已經不是站在違法的邊緣，而是斷無寬赦的死罪了。

所以，帝國民人與大海的關系，并不由大自然決定，也不由生產力決定，更不由民人自己決定，而是由帝國的統治意志決定。君主開明，便開放海洋；君主保守，便閉關鎖國；君主仁慈，便與民同利；君主貪婪，便獨享其成；倘若君主瘋狂，大海都不準靠近。因此，中國古代的海洋經驗，不是一以貫之與時累積，而是時斷時續，時多時少，時有時無。經驗之為經驗，最基本、也最寶貴的用途，是為以后的實踐提供參照和指導。然而在中國古代，海洋經驗在很多時候是無效的，宋朝的規則不適用于明朝，明朝的成法又不適用于清朝。即使一朝之內，永樂的也不適用于洪熙，洪熙的不適用于隆慶，隆慶的又不適用于崇禎。即使同一個君主，也一會兒睜只眼閉只眼，一會兒又痛下殺手。此一時彼一時，沒有規律，變化無常。海民完全掌握不了自己的命運，只能隨時進退，并在必要的時候成為帝國意志的犧牲品。

這種海洋經驗的被動性，透露著世事的無常與個人的無力，使人在歷史與現實的重重陰影下萌生難以磨滅的挫折與恐懼。既然大海為不祥，自然遠之為宜。這就加劇了書寫群體對大海的隔閡和無知，即使既有的海洋經驗，也沒有去考詳的志趣，倘若書寫需要，便瞎編亂造。因此，在中國古代的海洋書寫中，充斥著令人啼笑皆非的描寫。比如《三寶太監下西洋》《楊八老越國奇逢》等等。

還有一種人，原本深居大陸，與大海沒有半點關系，但因時運遭際，流落到了海域，于是被動地有了海洋經驗。最常見的是流放、貶躥。其中最著名也最有代表性的是蘇軾。蘇軾晚年不見容于朝廷，被一貶再貶，一直貶到海南儋州。他本是樂觀豁達知天命的人，但是提到海，卻時時流露出悲苦之情。臨行之際，他心情異常沉重，“并鬼門而東騖，浮瘴海以南遷，……子孫慟哭于江邊，已為死別；魑魅逢迎于海上，寧許生還？”[106]在給友人王古的信中又如是說：“某垂老投荒，無復生還之望。今到海南，首當作棺，次便作墓。”[107]到達儋州后，“環視天水無際，凄然傷之曰：‘何時得出此島也？”[108]在儋州雖則苦中作樂，不改豁達之性，但心心念念，仍然是大陸。“登高望中原，但見積水空。此生當安歸？四顧真途窮。”[109]且常自語：“我絕不為海外人。”[110]后來獲赦內遷，因大雨漲水，夜宿大海中，“起坐四顧嘆息：‘吾何數乘此險也！”[111]可知對于海洋，蘇軾是恐懼的、排斥的，將它視為自己生命中最為淵深無望的東西。當年他賦詩感嘆“吳兒輕身入海”，是因為彼時海洋經驗的局隅性和無效性，使他不能產生同理移情。而如今的被動在場，不但未能糾正他之前的局隅經驗，反而加重了對海洋的反感和畏懼，本位共情的結果，也只是強化了他對大陸的眷念。蓋因這種被動的海洋經驗，往往會傾注過多遭際之痛，將人生失意的苦與怨轉移到困頓自己的海洋上。這樣的親海經歷，效果是反面的，結局是糟糕的，人與海洋在特殊的情景之下成了彼此的夢魘。

4.4 中國古代海洋書寫的文類命名

中國古代的海洋書寫，本位是大陸的，文化審美是道家的，書寫姿態是觀想的，而在小說敘事里，大海往往只是一個轉場的道具，而不是故事的本位背景。囿于特殊的海洋經驗，中國古代的海洋書寫者，既缺乏在場體驗的本位共情，也難以在無效的聞見經驗之上發生有效的同理移情。因此，中國古代的海洋書寫雖然篇章眾多，卻并沒有真正意義上的海洋文學，分而歸諸游仙文學、神魔文學、山水文學、歷史文學、世相文學等等諸類則可，裒而謂之海洋文學則未可。唯一最接近的，只有一部《水滸后傳》而已。

中國古代海洋書寫雖非真正意義上的海洋文學，但卻是關涉海洋的文學書寫。它們普遍的特征和唯一的共性，是它們都涉及了海洋，與海洋有著或多或少的關系。倪濃水論中國古代海洋小說，謂其首要特征是“小說題材上的涉海性，敘事題材與海洋有關”[112]。這好比說戰爭小說首先要與戰爭有關，科幻小說首先要與科幻有關，正確誠然正確，但卻無異于廢話。然而“涉海”二字，卻未始不可以用之為名稱，如若一定要把中國古代與海洋有關的文學作品歸為一個類型，并冠以共通的名稱以便言說，不妨稱其為“涉海文學”：即涉及海洋、但未以海洋為本位的文學作品。

結述

黑格爾有個被普遍認同、并被國人廣泛引用的論斷，他認為中國不關心海洋，也不了解海洋。他說：“在他們（中國人）看來，海是陸地的中斷，陸地的天限，他們和海不發生積極的聯系。”[113]黑格爾如此斷言，顯然是對中國歷史不夠了解，國內學者卻訇然稱是，據以為不刊之論，并以之指導自己的中國學術研究，就有些莫名其妙了。

中國有著豐富的水文化。洪范五行，水居其首，已然說明上古先民對水的重視。所謂五行，是以水、火、木、金、土五種元素，總括宇宙萬物的本質屬性和生化規律。五行敘事雖則以括宇宙，實則只是大陸體系的產物。火、木、金、土四元素在海洋里是不存在的，在先民的宇宙觀里，海洋只是水的一部分。盡管方仙道敘事里的海無比之大，現代文明更是將海洋與大陸并列為兩個截然不同的地理形態，但在五行敘事里，它依舊隸屬于水。對中國古人來說，江河是大陸的附屬，海洋是江河的延續，并因這一邏輯而確立了大陸與海洋的主從關系。大陸秩序掌控之下的帝國海洋，只是也只能服務于大陸法則，而不允許與大陸分庭抗禮，試圖建立獨立于大陸之外的新秩序。

比如南宋之開放海洋，是為了轉移陸民的賦稅壓力，進而緩解國內矛盾。宋高宗嘗言：“市舶之利最厚，若措置合宜，所得動以百萬計，豈不勝取之于民？朕所以留意于此，庶幾可以少寬民力。” [114]而明成祖朱棣之遣鄭和下西洋，則是為了宣揚大明國威，鞏固和擴展天朝上國的朝貢體系。雖則方式有別，但卻無一例外，都是將海洋作為大陸的有益補充，從側面強化大陸秩序。一旦他們意識到海洋有可能威脅到大陸秩序，“聰明神武”的朱元璋就開始禁海，“千古一帝”的康熙就厲行遷界，“十全武功”的乾隆就徹底閉關。

所以，不是中國不關心海洋，而是中國只關心海洋之于大陸的利害，也不是中國不了解海洋，而是黑格爾不夠了解中國。所謂的“在（中國人）看來，海是陸地的中斷和天限”[115]，完全是想當然；“超越土地限制，渡過大海的活動，是亞細亞各國所沒有的，中國便是一個例子”[116]，更是不知所謂。

文學是經驗的產物，經驗則是實踐的產物。個體經驗往往從生于歷史的宏大敘事，經驗表達也難脫時代語境的規訓和誘導。在以大陸秩序為依托的龐大帝國，關于海洋的文學書寫，也必然從屬于大陸意識。不論是道家方仙敘事影響下的海洋印象與文藝審美，還是以儒家民本思想為底色的涉海表達，乃至于小說家言的海洋相關敘事，無不是以大陸為本位，站在大陸立場觀望海洋，想象海洋。而中國古代海洋經驗的局隅性和被動性，也限制了古代文人對海洋的理解和認知，本位共情與同理移情的雙重缺席，使海洋書寫流于獵奇、偏頗、表面和想當然。而所謂海洋文學，自當以海洋為本位，遵從海洋秩序，以海洋法則為基礎邏輯去建構人物和故事，進行價值呈現、情感表達和命運書寫。因此，中國古代其實并沒有真正意義上的海洋文學，所有涉及海洋的書寫，只是大陸觀想的產物，強為之名，可謂之涉海文學。

大陸命題，是中國古代海洋書寫的根本特征。它以一個特殊的面向豐富了中國文學，卻又始終未能像田園、邊塞等類型文學一樣獲得獨立的地位和自主的立場。然而它的存在，卻是中國歷史真實不誣的文學映像，并因此而具有獨特的意義和不朽的價值。因此，就“海洋文學”而言，這是它的歷史宿命，不能得其本位而獨立；但就“涉海文學”而言，卻又是它的話語使命，在大陸命題的規范下，完成中國古代海洋經驗的文學存證與海洋歷史的文學備案。

中國真正意義上的海洋文學出現在現代的臺灣。這是由其特定的地理條件（島嶼）和歷史原因決定的。20世紀中葉之后，國民黨政權偏安臺灣，念念不忘重返大陸。而其自保與“反攻”的重器，便是相對強大的海軍。臺灣早期的海洋文學，正是由此生發，代表人物即是海軍將領朱學恕。他們的海洋文學觀念，也是以大中華文化為基礎，試圖重建中華秩序。之后臺灣分離勢力日漸活躍，從生于鄉土文學（臺灣高山族的本土敘事）的海洋文學也大行其道。此一流派的海洋文學，試圖以臺灣的海洋文化屬性區別于中國的大陸文化屬性，從而將臺灣從中國剝離出去。這固然也是文學反映時代的特性使然，其間的大義與是非，非本文所應評說。只是中國的海洋文學竟以這種形態呈現于國史之上，亦令人為之扼腕而太息。

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