“創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)理論”
——我們當(dāng)如何“接著講”？

王南湜

“創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)理論”，是高清海先生在其生前發(fā)表的最后一篇文章中留給我們的“哲學(xué)遺囑”。作為高先生的學(xué)術(shù)后輩，執(zhí)行這一“遺囑”，自是我們責(zé)無(wú)旁貸之事；但如何有效地執(zhí)行，卻并非一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題，而是我們要認(rèn)真地用生命去思考的問(wèn)題。這種思考是對(duì)高青海先生學(xué)術(shù)生命的延續(xù)，是在最為真切的意義上對(duì)于高先生的紀(jì)念。對(duì)于高清海先生這樣一位終生奉獻(xiàn)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)事業(yè)的思想者來(lái)說(shuō)，最好的紀(jì)念莫過(guò)于推進(jìn)他所鐘愛(ài)的事業(yè)，即將他未竟的“創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)理論”事業(yè)延續(xù)下去，“接著講”下去。

一

“創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)理論”，是高清海先生汲汲以求的事業(yè)，但先生所召喚的卻并非任何一種特殊的哲學(xué)理論，而是能夠體現(xiàn)中華民族亦即“我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢(mèng)想”的“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)理論”，因而，它是一種具有極大普遍性訴求的理論。面對(duì)這樣一種普遍性的宏大目標(biāo)去“接著講”，無(wú)疑存在著諸多可能的入手之處，但筆者想指出的是，從高清海先生那里“接著講”，我們當(dāng)能夠更切近地抓住“創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)理論”核心問(wèn)題，從而能更有效地推進(jìn)這一宏偉事業(yè)。

關(guān)于為何要從高清海先生那里“接著講”的問(wèn)題，筆者在兩年前的一篇文章中曾對(duì)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)發(fā)展中張岱年、馮契和高清海等幾位“學(xué)院派”哲學(xué)家的理論貢獻(xiàn)做過(guò)一點(diǎn)梳理，其中的討論或許能夠回答這一問(wèn)題。筆者曾寫(xiě)過(guò)這樣一段話(huà)：

張岱年、馮契、高清海三位先生，稱(chēng)得上是二十世紀(jì)最著名的三位“學(xué)院派”馬克思主義哲學(xué)家。三位先生雖然學(xué)術(shù)性格和研究領(lǐng)域各異，但卻有一個(gè)顯著的共同點(diǎn)，那就是終生持續(xù)探討如何重建現(xiàn)代中國(guó)所需要的哲學(xué)，即能夠鼓舞國(guó)人精神的哲學(xué)。“論現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)”，是張岱年先生1935年發(fā)表的一篇文章的標(biāo)題；而“中華民族的未來(lái)發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論”，則是高清海先生2004年發(fā)表的一篇文章的標(biāo)題。前者是張岱年先生青年時(shí)期(時(shí)年26歲)之作，后者則是高清海先生生前(時(shí)年74歲)發(fā)表的最后一篇文章，被視為是“高清海先生的哲學(xué)遺囑”。兩篇文章發(fā)表的時(shí)間間隔大半個(gè)世紀(jì)，且一為青春之作，一為垂暮之作，但卻在文章的標(biāo)題中都出現(xiàn)了“中國(guó)”或“中華民族”、“哲學(xué)”、“需要”這些關(guān)鍵詞。這些詞語(yǔ)意味著什么呢？它意味著從上個(gè)世紀(jì)初期直到當(dāng)今，創(chuàng)造中華民族所需要的哲學(xué)理論歷史使命仍然未能完結(jié)，仍然需要我們做出持續(xù)的努力。(1)王南湜：《重建中華民族的價(jià)值理想——中國(guó)馬克思主義哲學(xué)一條未彰顯的發(fā)展路徑及其意蘊(yùn)》，《學(xué)習(xí)與探索》2017年第7期。

所謂“持續(xù)的努力”，便是不僅要對(duì)諸位先生們的哲學(xué)思想“照著講”，更重要的是要接續(xù)諸位先生的思想趨向，推進(jìn)以至完成諸位先生的哲學(xué)愿望，亦即要對(duì)諸位先生的哲學(xué)思想“接著講”。三位先生之間雖然并無(wú)直接師承關(guān)系，甚至深度學(xué)術(shù)上的交集，但從學(xué)理上看，卻有某種內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，因而也可以說(shuō)從張岱年先生到馮契先生，再到高清海先生，其間存在著一種理論的接續(xù)，即是一種“接著講”的序統(tǒng)。基于這一序統(tǒng)，我們今天要接著講的便直接地是接續(xù)高清海先生的問(wèn)題而“接著講”，這也就間接地是對(duì)三位先生之創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)所需要之哲學(xué)理論的“接著講”。

既然是直接接續(xù)于高清海先生的“接著講”，那么，這個(gè)“接著講”要接著高先生的問(wèn)題來(lái)講。為此，我們需要回到高先生所留給我們的問(wèn)題。高先生在被視為其“哲學(xué)遺囑”的《中華民族的未來(lái)發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》一文中，給我們留下的是這樣一個(gè)理論任務(wù)：“‘當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)’就是這樣一種由中國(guó)哲學(xué)家探索、創(chuàng)造的主要反映我們自身的境域和問(wèn)題的‘民族性’、‘時(shí)代性’和‘人類(lèi)性’內(nèi)在統(tǒng)一的哲學(xué)樣式。”(2)高清海：《中華民族的未來(lái)發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期。“民族性”“時(shí)代性”和“人類(lèi)性”三個(gè)方面，是高先生對(duì)這一重大任務(wù)所規(guī)定的基本原則或輪廓。這三項(xiàng)原則無(wú)疑是高度概括而抽象的，但高先生不僅在該文中做了相當(dāng)?shù)挠懻摚匾氖窃谄渫砟晁恢彼伎嫉木褪沁@一問(wèn)題，并發(fā)表了一系列思考的重要成果。這給我們提供了一個(gè)頗有深度的理論框架或頗高的討論平臺(tái)，使得我們能夠在一個(gè)相當(dāng)高的起點(diǎn)上來(lái)進(jìn)一步思考。下面就據(jù)此作進(jìn)一步討論，看看我們當(dāng)如何在高清海先生之后“接著講”。

二

“民族性”是高清海先生所呼喚的“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)理論”的首要特征。高先生把“民族性”列為建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之第一原則，初一看，似乎也像那些耳熟能詳?shù)拇祟?lèi)言說(shuō)一樣，亦只是一種老生常談，無(wú)甚新意。人們下意識(shí)地認(rèn)為，關(guān)于“民族性”，人們談?wù)摰靡呀?jīng)很多了，似乎很難再說(shuō)出什么新的東西。但高先生此處的論說(shuō)，卻不同于那些習(xí)見(jiàn)的說(shuō)法，而是頗見(jiàn)深意，觸及到民族性問(wèn)題之深層。一說(shuō)到民族性，最常見(jiàn)的說(shuō)法便是強(qiáng)調(diào)要有中國(guó)的民族形式，而內(nèi)容方面似乎可以是一般的。而談及民族形式時(shí)，作為比照的也是一種籠統(tǒng)的西方哲學(xué)，似乎“西方”是一個(gè)單一的整體，其哲學(xué)也是整齊劃一的東西。但高先生在文中不但未將西方哲學(xué)視為單一性的存在，而是將西方諸國(guó)哲學(xué)的不同作為一個(gè)無(wú)可置疑的事實(shí)來(lái)指證民族性之必然性：

在近代哲學(xué)發(fā)展史中，英、法、德三國(guó)哲學(xué)的關(guān)系最足以說(shuō)明問(wèn)題。這三個(gè)國(guó)家的發(fā)展程度盡管有所差別,它們所處的歷史階段和面臨的歷史任務(wù)卻是基本相同的，即都需要結(jié)束專(zhuān)制壓迫、解放個(gè)人、爭(zhēng)取自由，以便為資本主義的發(fā)展掃清道路。這可以說(shuō)是那時(shí)它們共同的奮斗目標(biāo)。這里給我們的啟示是，它們并沒(méi)有因?yàn)槟繕?biāo)相同、任務(wù)一致，在哲學(xué)理論上便去互相借用或彼此搬運(yùn)別國(guó)的理論，法國(guó)并沒(méi)有因?yàn)橛辛擞?guó)的理論，德國(guó)也沒(méi)有因?yàn)橛辛嗽谙鹊挠?guó)和法國(guó)理論便放棄自己的哲學(xué)創(chuàng)造；而是相反，它們每個(gè)國(guó)家都獨(dú)立地創(chuàng)造了反映本國(guó)特殊發(fā)展情況、賦有‘自我個(gè)性’的哲學(xué)理論。(3)高清海：《中華民族的未來(lái)發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期。

這里，高先生在人們往往熟視無(wú)睹的境況中，獨(dú)具只眼地看到了其間的問(wèn)題，將民族性問(wèn)題的討論引向了內(nèi)容方面的深度方向。誠(chéng)然，只是比照英、法、德三國(guó)哲學(xué)的不同來(lái)指證民族性之必然性，盡管從形式方面進(jìn)入到內(nèi)容方面，但論證本身仍是現(xiàn)象性層面的。人們也可能會(huì)將這段話(huà)理解為英、法、德三國(guó)哲學(xué)理論的不同只是法、德的哲學(xué)家們?yōu)榱伺c英國(guó)哲學(xué)相區(qū)別，而進(jìn)行的有差別的理論創(chuàng)作。哲學(xué)理論既然是哲學(xué)們的創(chuàng)造，就不可避免地是哲學(xué)家們的有意識(shí)的活動(dòng)，若只是停留于這個(gè)層面說(shuō)事，自然不免流于膚淺。但高先生的論證并未止于此，而是從一個(gè)更深的層面作了展開(kāi)。誠(chéng)然，哲學(xué)家是能夠自由地構(gòu)造任何他所欲構(gòu)造的理論，但這種自由構(gòu)造的哲學(xué)能否成為一個(gè)時(shí)代真正的哲學(xué)，亦即成為時(shí)代精神的精華，卻是有待時(shí)代的抉擇。并非一個(gè)時(shí)代所創(chuàng)造的哲學(xué)理論都能夠成為時(shí)代精神的精華，即成為真正的哲學(xué)。只有那些能夠抓住時(shí)代脈搏的理論，才可能有望成為時(shí)代精神的精華。在此意義上，真正的哲學(xué)家的創(chuàng)造并非是任意而為的，而是一種為某種超越于自身意識(shí)的東西所推動(dòng)的活動(dòng)。這其中的道理，便是高先生所指出的，

哲學(xué)理論所以有個(gè)性，這同人的本性有關(guān)。就本源意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對(duì)自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究性活動(dòng)，通過(guò)這種反思和探索，不斷地提升人的自我意識(shí)和生存自覺(jué)，是哲學(xué)的根本使命。哲學(xué)作為人的“生命之學(xué)”，它既不可能是先驗(yàn)的“知識(shí)”性體系，也不可能是現(xiàn)成的“科學(xué)”，因?yàn)槿说纳皇巧钤谑澜缰獾挠撵`，它總是存在于具體、現(xiàn)實(shí)的“場(chǎng)域”和“語(yǔ)境”之中，在不同的場(chǎng)域，人的生命存在充滿(mǎn)著特殊性和差異性，或者說(shuō)，人的生命的“樣式”和“活法”具有不同的特質(zhì)和內(nèi)容。因此，哲學(xué)對(duì)人生命意義的追問(wèn)和反思，便不是對(duì)脫離時(shí)空之外的生命本性的抽象演繹和思辨，而是對(duì)生活在歷史中的、在特殊的社會(huì)關(guān)系綜合體中實(shí)現(xiàn)著自己的目的和利益的人的具體生命的審視和反思。(4)同上。

將哲學(xué)作為人的“生命之學(xué)”，作為對(duì)于處在歷史中的各個(gè)特殊的社會(huì)關(guān)系綜合體中追求著自己目的和利益的人的具體生命之意義的追問(wèn)與反思，便自然地、不可避免地具有各異的民族性，甚至個(gè)體性的。

如果我們沿著高清海先生的思路，再向更具體的民族性方面進(jìn)一步追問(wèn)，即追問(wèn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之民族性到底如何體現(xiàn)，或者說(shuō)，追問(wèn)在我們創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)理論之時(shí)，到底應(yīng)當(dāng)從何著手去體現(xiàn)民族性，那么，我們就來(lái)到民族性問(wèn)題的最核心之處。在此，雖然沒(méi)有現(xiàn)成的答案，但高先生給我們指出了一條正確的思考之路，那就是從我們自身的生命歷程去追問(wèn)，而不能指望直接可搬用的東西：

西方哲學(xué)是以西方人特有的生命形態(tài)和生存經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，它的審視和追問(wèn)方向也主要是西方人特有的生命經(jīng)驗(yàn)，我們不可能期望讓他們代替中國(guó)人去理解、反思我們自己的生命境遇和生存意義，仰仗他們的理論具體解決中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。中華民族的生命歷程、生存命運(yùn)和生存境遇具有我們的特殊性，我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢(mèng)想只有我們自己體會(huì)得最深，它是西方人難以領(lǐng)會(huì)的。我們以馬克思的哲學(xué)為指導(dǎo)，對(duì)于這類(lèi)具體問(wèn)題也仍然需要有我們自己的理論去回答和解決。(5)同上。

這里的關(guān)鍵詞是在“中華民族的生命歷程、生存命運(yùn)和生存境遇”中的“我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢(mèng)想”，即處于這一獨(dú)特的生存境遇中的“希望”“追求”和“夢(mèng)想”。何謂中華民族的“希望”“追求”和“夢(mèng)想”？用哲學(xué)術(shù)語(yǔ)講，就是中華民族的“價(jià)值理想”。也就是說(shuō)，一種哲學(xué)之民族性的核心是其“價(jià)值理想”。那么，“創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)理論”的核心之點(diǎn)也就是將中華民族之價(jià)值理想呈現(xiàn)于哲學(xué)理論之中。

說(shuō)到中華民族之價(jià)值理想，便不能不進(jìn)一步追問(wèn)：從人類(lèi)歷史看，與其他文化民族相比，中華民族之“價(jià)值理想”到底有何獨(dú)特性？這是因?yàn)椋M管“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”不可能現(xiàn)成地從傳統(tǒng)中搬來(lái)，而必須是當(dāng)代人的創(chuàng)造，但這種創(chuàng)造若是割斷了與傳統(tǒng)價(jià)值理想的關(guān)聯(lián)，便不可能還是“中國(guó)的”，從而也就不可能為廣大國(guó)人所接受。人們常說(shuō)，哲學(xué)或文化是人們的精神家園。既是“家園”，便必有世世代代生活于其中，體現(xiàn)著“我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢(mèng)想”的血肉相連的親切感。因而，若是割斷了傳統(tǒng)，也就喪失了親切感，也就難以為人們所接受而失去了其效能。

關(guān)于中華民族價(jià)值理想的獨(dú)特之處，這里不可能進(jìn)行詳細(xì)的述論，但可以指出一點(diǎn)，那就是中國(guó)文化傳統(tǒng)中的價(jià)值理想是與“家”的理念分不開(kāi)的，這與源于希臘和基督教文明的西方文化傳統(tǒng)大不相同。希臘文明的典型特征是“城邦”，城邦之為政治共同體或公共領(lǐng)域，是與家庭之為私人領(lǐng)域全然分別的。而基督教文明的典型特征是教會(huì)，教會(huì)之為精神共同體亦是與家庭分別的。但中華文明之典型特征是家國(guó)一體，是以“家”為基本單元而擴(kuò)展為“國(guó)家”觀(guān)念。在這里，“國(guó)”不僅不與“家”相分離，而且“家”是“國(guó)”之價(jià)值合理性的根基。這種價(jià)值理想構(gòu)造方式，在宋儒張載的“民胞物與”觀(guān)念中得到最為典范的表達(dá)。而這種思維方式并非只是思想層面的存在，還有著實(shí)在的社會(huì)存在方式的支撐。盡管中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)經(jīng)歷了多次重大變化，但在這種變化中，“家”的存在方式以變化了的形態(tài)延續(xù)了下來(lái)，從而“家”之觀(guān)念也就以變化了的方式延續(xù)了下來(lái)。因此，可以預(yù)言，盡管今日之中國(guó)正在經(jīng)歷兩千年未有之巨變，但中國(guó)特有的“家”之存在必定會(huì)以新的方式延續(xù)下去，從而“家”之觀(guān)念也就必定會(huì)相應(yīng)地以新的形式延續(xù)下去。因此，我們對(duì)于中華民族價(jià)值理想的當(dāng)代重建，也就必然要從“家”的觀(guān)念的重建開(kāi)始。

三

高清海先生所呼喚的“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的第二個(gè)基本特征是“當(dāng)代性”。“當(dāng)代性”這一規(guī)定往往被人視為不言而喻之事，以為只要是當(dāng)代人創(chuàng)建的東西便自然具有“當(dāng)代性”。但認(rèn)真說(shuō)來(lái)，要做到“當(dāng)代性”并非易事。“當(dāng)代性”決非那種追趕時(shí)髦理論，更非賣(mài)弄幾個(gè)時(shí)尚詞語(yǔ)，而是要豎起民族的當(dāng)代之魂，即在當(dāng)代“為往圣繼絕學(xué)，為天地立心，為生民立命”，從而貢獻(xiàn)精神力量于“為萬(wàn)世開(kāi)太平”。這里且看高先生對(duì)“當(dāng)代性”的理解：

“哲學(xué)”是民族之魂。哲學(xué)標(biāo)志著一個(gè)民族對(duì)它自身自覺(jué)意識(shí)所達(dá)到的高度和深度，體現(xiàn)著它的心智發(fā)育和成熟的水準(zhǔn)。從這一意義說(shuō)，創(chuàng)造“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)就是要?jiǎng)?chuàng)造中華民族的“思想自我”。一個(gè)社會(huì)和民族要站起來(lái)，當(dāng)然經(jīng)濟(jì)上的實(shí)力是必要的基礎(chǔ)，然而這并不是關(guān)鍵，關(guān)鍵在于首先要從思想上站立起來(lái)，一個(gè)在思想上不能站立的民族，哪怕它黃金遍地，也不可能真正成為主宰自己命運(yùn)的主人。(6)高清海：《中華民族的未來(lái)發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期。

“創(chuàng)造‘當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)’”，一方面有賴(lài)于整個(gè)中華民族“從思想上站立起來(lái)”，而哲學(xué)作為時(shí)代精神之精華，便是對(duì)“思想上站立起來(lái)”的中華民族精神之表達(dá)；另一方面，哲學(xué)也決非只是消極的“反映”，而是以自己的方式促成民族在思想上的站立。因此，“創(chuàng)造‘當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)’，實(shí)質(zhì)就是要?jiǎng)?chuàng)造中華民族的‘思想自我’”，這便是高先生效法宋儒張載為創(chuàng)造“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”設(shè)定的目標(biāo)！實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，這是何等崇高而艱巨的使命，如何可能是輕而易舉的呢！故若欲仿效高先生投入到創(chuàng)造“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的崇高使命，便只能以先圣之語(yǔ)來(lái)自勵(lì)：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(《論語(yǔ)·泰伯第八》)那么，如何實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)？高先生也給予了原則性指引：

當(dāng)今中國(guó)社會(huì)正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，它內(nèi)在地要求人們從理性的高度來(lái)判斷中國(guó)社會(huì)的歷史方位，澄明社會(huì)發(fā)展的價(jià)值前提，反思未來(lái)發(fā)展的可能道路，也即是說(shuō)，創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)理論，乃是中國(guó)人反思自己的生命歷程、理解自己的生存境域、尋找自己未來(lái)發(fā)展道路的內(nèi)在要求和迫切需要。(7)高清海：《中華民族的未來(lái)發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期。

因此，中國(guó)哲學(xué)的“當(dāng)代性”決非人們通常所認(rèn)為的那樣，是所謂的與當(dāng)代西方哲學(xué)同步，追趕當(dāng)代最時(shí)尚的哲學(xué)潮流，人家現(xiàn)代了，我們也跟著“現(xiàn)代”，人家后現(xiàn)代了，我們也緊隨著“后現(xiàn)代”。或者干脆將中國(guó)傳統(tǒng)的東西貼上“現(xiàn)代”的標(biāo)簽，說(shuō)成是比西方更早為“現(xiàn)代”的，甚至早已經(jīng)是“后現(xiàn)代”的。若從高先生所理解的“當(dāng)代性”來(lái)看，這種亦步亦趨的觀(guān)念“更新”或舊物翻新的“貼牌”游戲是毫無(wú)價(jià)值的東西，是精神的倦怠、思想的懶惰。而真正的“當(dāng)代性”需要真真切切的理論創(chuàng)新。這創(chuàng)新的關(guān)鍵之處非他，便是對(duì)于中國(guó)社會(huì)或者說(shuō)中華民族生命的歷史與現(xiàn)實(shí)的再認(rèn)識(shí)，只有在這一再認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，才有可能形成真正具有“當(dāng)代性”的中國(guó)哲學(xué)。

這一“再認(rèn)識(shí)”之所以必要，根本之點(diǎn)“便在于中國(guó)社會(huì)的極大獨(dú)特性，而以往對(duì)于中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展的認(rèn)識(shí)卻又往往簡(jiǎn)單地比附于西方社會(huì)而極大地忽略了這一點(diǎn)。社會(huì)存在具有歷史路徑依賴(lài)性，中國(guó)社會(huì)發(fā)展之獨(dú)一無(wú)二性，他國(guó)皆未有過(guò)之社會(huì)存在方式，無(wú)法簡(jiǎn)單歸結(jié)為西方概念中任一種。簡(jiǎn)單地套用西方之模式，如古代之整體主義與現(xiàn)代之個(gè)體主義，皆有可能無(wú)法真正把握中國(guó)社會(huì)之特征。”(8)王南湜：《社會(huì)科學(xué)對(duì)象的建構(gòu)性與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)科學(xué)的建構(gòu)》，《學(xué)習(xí)與探索》2019年第8期。既然西方既有的理論都是基于西方社會(huì)發(fā)展之特征而構(gòu)建的，它對(duì)于中國(guó)社會(huì)的歷史與結(jié)構(gòu)的把握便不可避免地在相當(dāng)程度上是不適合甚或是扭曲的，因而，這一“再認(rèn)識(shí)”同時(shí)是對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)方法的再認(rèn)識(shí)，并在這種再認(rèn)識(shí)中創(chuàng)造適合于中國(guó)社會(huì)之認(rèn)識(shí)方法和理論。

但這種“再認(rèn)識(shí)”可能會(huì)被認(rèn)作是對(duì)于中國(guó)歷史之獨(dú)特性的哲學(xué)性思辨，即依據(jù)某些簡(jiǎn)單的規(guī)定，簡(jiǎn)單地將中西方認(rèn)定為兩種不同類(lèi)型，設(shè)定西方人具有某些特征而中國(guó)人具有某些相異或相反的特征，然后推斷中國(guó)未來(lái)發(fā)展之途徑。這種極度抽象的思考不能說(shuō)毫無(wú)意義，但對(duì)于實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)之“當(dāng)代性”來(lái)說(shuō)，其意義是極其貧乏的。依據(jù)高先生對(duì)于實(shí)現(xiàn)這一“當(dāng)代性”之要求，這種再認(rèn)識(shí)和理論創(chuàng)造也不能停留于在哲學(xué)層面對(duì)比西方社會(huì)對(duì)中國(guó)社會(huì)做某種概觀(guān)性描述，而有十分必要通過(guò)建構(gòu)適合于中國(guó)社會(huì)之再認(rèn)識(shí)的各門(mén)實(shí)證性的社會(huì)科學(xué)來(lái)進(jìn)行深入細(xì)致的再認(rèn)識(shí)。在這一再認(rèn)識(shí)中，哲學(xué)一方面為各門(mén)實(shí)證社會(huì)科學(xué)提供適當(dāng)?shù)姆椒ㄕ摶A(chǔ)，另一方面借助各門(mén)社會(huì)科學(xué)之眼觀(guān)察中國(guó)社會(huì)，并從中提取概括出對(duì)于中國(guó)社會(huì)真實(shí)而非虛幻的總體性認(rèn)識(shí)。在這方面，馬克思之從青年時(shí)期的哲學(xué)思辨走向?qū)τ谫Y本主義社會(huì)之經(jīng)濟(jì)運(yùn)行把握的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判研究，當(dāng)作為我們中國(guó)社會(huì)再認(rèn)識(shí)的范例。

四

高清海先生所呼喚的“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的第三個(gè)基本特征是“人類(lèi)性”。

何為“人類(lèi)性”呢？說(shuō)到“人類(lèi)性”，人們往往會(huì)不假思索地將之與“民族性”對(duì)立起來(lái)，以為“人類(lèi)性”便是從不同文化傳統(tǒng)中抽繹出若干個(gè)在某種意義上具有普適性的概念或范疇。但認(rèn)真說(shuō)來(lái)，這樣制作出來(lái)的寡淡無(wú)味的“人類(lèi)性”是沒(méi)有多少意義的。當(dāng)然，還有相反的說(shuō)法，徑直將民族性等同于世界性。照一種流行的說(shuō)法，越是民族的便越是世界的。此說(shuō)頗為“辯證”，也頗為費(fèi)解，至少愚鈍如我者便百思而未得其解，尚待識(shí)者揭秘。

而高先生所理解的“世界性”或“人類(lèi)性”，既非那種簡(jiǎn)單地抽繹出來(lái)的寡淡之物，亦非現(xiàn)成地以辯證法之名給民族傳統(tǒng)之物貼上“世界性”的標(biāo)簽，而是須建基于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家的辛勞創(chuàng)造。而這一創(chuàng)造前提是“‘當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)’生長(zhǎng)在世界發(fā)展到今天的理論語(yǔ)境，它必須以人類(lèi)文化已有的全部歷史的成果為基礎(chǔ)，并廣泛地吸納別國(guó)一切有價(jià)值的先進(jìn)思想，從這一意義上說(shuō)，它作為當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)，同時(shí)也就具有了世界性和人類(lèi)性”(9)高清海：《中華民族的未來(lái)發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第2期。。高先生為何要設(shè)定這樣一個(gè)前提呢？這是我們必須追問(wèn)的。要回答這一問(wèn)題，我們又須回到前述關(guān)于創(chuàng)造“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”必須直面“中華民族的生命歷程、生存命運(yùn)和生存境遇”中的“我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢(mèng)想”之問(wèn)題，即創(chuàng)造當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)，必須直面這些根本問(wèn)題而思。但在現(xiàn)時(shí)代，中華民族所遇到的根本性問(wèn)題，已不再僅僅是中國(guó)自己內(nèi)部的事情，而是已經(jīng)成為世界性的，因而，要使得這一思考能有效地回應(yīng)當(dāng)代問(wèn)題，便必須面向全世界、全人類(lèi)，從而必須通過(guò)對(duì)于全人類(lèi)優(yōu)秀文化之把握，方能夠勝任。在當(dāng)代，任何一個(gè)民族國(guó)家的問(wèn)題，都已經(jīng)深深地卷入到世界范圍之中，已經(jīng)沒(méi)有一個(gè)國(guó)家能夠獨(dú)自存在和發(fā)展。也就是說(shuō)，在全球化發(fā)展的今日，整個(gè)世界已經(jīng)形成了一個(gè)息息相關(guān)的人類(lèi)命運(yùn)共同體，對(duì)于處于這樣一種命運(yùn)相關(guān)的世界之中的民族國(guó)家自身問(wèn)題的處理，如何能拋開(kāi)他國(guó)的優(yōu)秀文化而在與世隔絕的情況下獨(dú)自進(jìn)行？在當(dāng)今時(shí)代，可以說(shuō)，民族性與世界性在某種意義上已經(jīng)相互貫通、融為一體。在這種條件下所從事的哲學(xué)思考，如果是真正能夠切中自身民族現(xiàn)實(shí)生活的，那么，它也必定是具有世界性或人類(lèi)性的。

但以上所說(shuō)的民族性于人類(lèi)性之貫通，還只是在一種十分一般的意義上看的。由于中華民族在人類(lèi)歷史上所具有的獨(dú)特性，對(duì)于此一貫通還須從更為深層的意義上去理解。人類(lèi)歷史或世界歷史誠(chéng)然是由各民族歷史匯合而成，但在世界歷史的進(jìn)展中，各民族國(guó)家所貢獻(xiàn)的作用卻并不相同，而是在特定的歷史時(shí)期，總會(huì)有一些民族在其中發(fā)生了更顯著的作用。這些貢獻(xiàn)了更大作用的民族，黑格爾曾將之稱(chēng)為世界歷史民族。由此觀(guān)之，中華民族由于超級(jí)巨大的體量和極為獨(dú)特的發(fā)展道路(從秦漢時(shí)代便開(kāi)始的中華民族大一統(tǒng)國(guó)家的建構(gòu)，至少?gòu)奶扑我詠?lái)的在某種意義上的現(xiàn)代國(guó)家體制之建構(gòu))這兩個(gè)方面的獨(dú)特性，而在當(dāng)代重新具備成為世界歷史民族之資格。在這種情形之下，我們不能把中國(guó)道路僅僅理解為一種典范，一種對(duì)于其他民族國(guó)家構(gòu)成成功的示范樣本，而是由于中華民族之超級(jí)巨大體量和獨(dú)特的發(fā)展道路，必須將這一中國(guó)道路理解為由于中國(guó)的發(fā)展本身便改變了世界歷史之格局，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，改變了世界歷史之進(jìn)程和方向，從而在同時(shí)將中國(guó)性滲透到全世界，使得中國(guó)的民族性本身即成為世界性或人類(lèi)性的。如此一來(lái)，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家對(duì)于中國(guó)問(wèn)題的思考若是真正切中了問(wèn)題，它便同時(shí)具備了當(dāng)代性、民族性和世界性或人類(lèi)性。

如果我們沿著高清海先生所指出的進(jìn)路“接著講”，那么，經(jīng)過(guò)數(shù)十年的努力，高先生所設(shè)想“‘當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)’就是這樣一種由中國(guó)哲學(xué)家探索、創(chuàng)造的主要反映我們自身的境域和問(wèn)題的‘民族性’、‘時(shí)代性’和‘人類(lèi)性’內(nèi)在統(tǒng)一的哲學(xué)樣式”(10)同上。，當(dāng)能顯現(xiàn)于中國(guó)大地之上，并放射其能量于全世界。